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MENNONITISCHE IDENTITÄT IN DER SOWJETUNION

von Johannes Dyck

Der Artikel untersucht die historischen Wurzeln und die Dynamik der mennonitischen Identität in der UdSSR anhand des Konzepts der Ethnokonfessionalität, das von Alexej N. Ipatov in die sowjetische Religionswissenschaft eingeführt wurde. Infolge der Säkularisierung gab zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein Teil der Mennoniten die Religion auf, betrachtete sich aber weiterhin als Kulturmennoniten, und die mennonitische Identität hörte auf, streng religiös zu sein. Während des Bürgerkriegs 1917–1923 verlor die konfessionelle Identität ihren traditionellen Kern – die obligatorische Wehrlosigkeit. Durch die Deportation von 1941 und Sondersiedlung wurde die ethnische Assimilierung und der Verlust der deutschen Sprache erzwungen. Die Zahl der mennonitischen Identitätsträger ging aufgrund des erbitterten Kampfes mit der Religion deutlich zurück. Viele Mennoniten schlossen sich den Evangeliumschristen-Baptisten an, was zu einer weiteren Erosion der Identität führte. Nach dem Rückgang der religiösen Verfolgungen konnte die Reproduktion der mennonitischen Identität lediglich in seltenen mennonitischen Gemeinden und Familien stattfinden. Infolgedessen verschwand die mennonitische Identität nicht, sondern veränderte sich erheblich.

DIE HISTORISCHE WURZELN UND DER ZUSAMMENGANG ZWISCHEN DEN KONFESSIONELLEN UND ETHNISCHEN GRENZEN DER MENNONITISCHEN IDENTITÄT IN DER UDSSR

Im Jahr 1978 geschah ein bedeutendes Ereignis in der sowjetischen Literatur über Mennoniten. Der Religionswissenschaftler Alexej N. Ipatov hat in einem seinen Bücher das Gemeinwesen der Mennoniten als ethnokonfessionell bezeichnet.[1] Es gibt allen Grund anzunehmen, dass er zu diesem Schluss während seiner Arbeit in dem Orenburger Gebietskomitee der Kommunistischen Partei gekommen ist. Damals, in den Jahren 1961–1970, existierten dort noch zwei kompakte mennonitische Ansiedlungen, die in den 1890er Jahren entstanden sind und trotz der harten Verfolgungen in den 1930er Jahren und starkeт Unterdrückung in den 1958–1964 Jahren ihren Glauben und Tradition bewahrt haben.[2] Der persönliche Kontakt Ipatovs zu den Mennoniten hat sich auch auf die Auswahl des Themas seiner Promotionsschrift[3] ausgewirkt, dessen erstes Kapitel die unmissverständliche Überschrift „Der Zusammenhang zwischen Religiösem und Ethnischem in der Ideologie und Organisation des Mennonitentums“ trägt.
 
Ipatov korrelierte den Begriff „ethnokonfessionell“ vor allem mit isolierten Gemeinschaften. Mit derselben Konnotation wurde der Begriff in der Ethnografie verwendet, [4] von wo aus Ipatov dieses Konzept in die Religionswissenschaft übernommen hatte. In der Folge weitete er in seiner Habilitationsschrift diesen auf andere isolierte Gruppen aus.[5] Bezugnehmend auf die Mennoniten wurde dieser Begriff vorbehaltlos ohne weitere Diskussionen in die russische Geschichtsforschung aufgenommen. [6] Dennoch verlor er in den vergangenen zwei Jahrzehnten die Konnotation der Ausgrenzung.
 
Das ethnokonfessionelle Profil, umrissen von Ipatov, entsprach durchaus dem Selbstverständnis der Mennoniten in der Sowjetunion, hatte aber einen etwas abstrakten Charakter, obwohl das Profil auf dem Material basierte, welches Ipatov im Orenburger Gebiet gesammelt hat. Seine Beschreibung des Zerfalls der ethnokonfessionellen Gemeinschaft der Mennoniten [7] betrifft vor allem den Verlust der Religiosität, die in den 1930er Jahren weitgehend das Ergebnis eines heftigen Kampfes gegen die Religion und ihre Träger war, den er aber entsprechend den Gepflogenheiten der sowjetischen Geschichtsschreibung nicht erwähnt. Demgegenüber ereignete sich ausgerechnet zu Ipatovs Zeiten im Orenburger Gebiet eine Renaissance der Religiosität unter den Mennoniten und ihren Nachkommen. Die mennonitische Identität existierte immer noch, erhielt aber eine Reihe neuer Eigenschaften, da viele ihrer vorherigen Quellen verloren gingen.
 
Bevor wir uns dem Thema der mennonitischen Identität zuwenden, wagen wir einen kurzen historischen Rückblick. Die Mennoniten, der Nordflügel der Radikalen Reformation im 16. Jahrhundert, begannen sich ab Jahr 1789 in Russland niederzulassen. Das Land aus dem sie ausgewandert sind, hieß Preußen. Alle nach Russland umgesiedelten Mennoniten waren Deutsche, aber längsst nicht alle deutschen Kolonisten gehörten zu den Mennoniten. Die russische Regierung hat für ihre Ansiedlung Gebiete in Südrussland zur Verfügung gestellt. In den 1860er Jahren trat aufgrund des demografischen Wachstums in den Kolonien ein akuter Mangel an Land auf. In der Folge entstanden Tochterkolonien, zunächst in Südrussland und danach auch im Osten – in den Gebieten Orenburg und Omsk sowie Region Altai. Die letzten mennonitischen Kolonien wurden unter der Sowjetmacht im Jahr 1927 im Fernen Osten gegründet.[8] In den 1920er Jahren wurde die Zahl der Mennoniten in der Sowjetunion auf 100.000 geschätzt; etwa 40% von ihnen lebten auf dem Gebiet der Russischen Föderation,[9] also außerhalb des ursprünglichen Ansiedlungsareals, das bereits zur Ukraine gehörte. Ende der 1980er und Anfang der 1990er Jahre emigrierte die große Mehrheit der Mennoniten in die Bundesrepublik Deutschland.
 
Die Mennoniten Russlands haben über mehrere Generationen die deutsche Kultur und die ethnische Homogenität erhalten, aber ihre konfessionelle Integrität konnten sie nicht bewahren. Das Bedeutendste war die Spaltung von 1860, als sich aus der mennonitischen Hauptströmung die Mennoniten-Brüdergemeinde herauslöste. Ihr wichtigster Marker, das aus dem Pietismus bekannte starke emotionale Erlebenis, die Bekehrung, und die damit verbundene persönliche Heilsgewißheit, war auch unter der Hauptströmung bekannt, wurde hier aber zur absoluten Bedingung für die Mitgliedschaft erklärt. Unter dem Einfluss der Baptisten in Deutschland führte man hier die obligatorische Untertauchungstaufe ein. Damit wurde die traditionelle Besprengungs- bzw. Begießungstaufe abgelehnt. Ein Jahrzehnt später beeinflusste die Mennoniten-Brüdergemeinde maßgeblich die Entstehung baptistischer Gemeinden unter der russischsprachigen Bevölkerung in Südrussland. Der größte Unterschied zu den russischen Baptisten blieb die Sprache. Die Abneigung zwischen dem Hauptstrom und der Brüdergemeinde dauerte fünf Jahrzehnte. In der sowjetischen Zeit waren die Beziehungen zwischen ihnen immer noch kühl, aber nicht mehr feindselig. Gleichzeitig blieb die Mennoniten-Brüdergemeinde Bestandteil der größeren Gemeinschaft der Mennoniten. Im globalen Mennonitentum blieb die Brüdergemeinde eine einflußreiche Minderheit. Nur in Russland und der Sowjetunion wurde der mennonitische Hauptstrom als Kirchliche Mennoniten bezeichnet. In Anknüpfung an diese allgemein gültige Praxis werden die Mennoniten des Hauptstroms in diesem Artikel ohne Adjektiv kirchliche bezeichnet.
 
In der umfangreichen mennonitischen Historiografie wurde den Fragen der Identität der russlanddeutschen Mennoniten bisher nur wenig Aufmerksamkeit gewidmet. Diese Studie hat das Ziel, die Dynamik der Identität der Mennoniten als einer marginalen Gruppe in Russland und der Sowjetunion unter den Bedingungen radikaler sozialer Veränderungen, intensiver konfessioneller Interaktion und dynamischer ethnischer Prozesse zu untersuchen.

ENTWICKLUNG DER ETHNISCHEN KOMPONENTE DER MENNONITISCHEN IDENTITÄT UNTER DEN BEDINGUNGEN EINER FREIWILLIGEN UND ERZWUNGENEN ZERSTREUUNG

Den Mennoniten des Orenburger Gebiets blieb die Deportation aller Sowjetdeutschen aus dem europäischen Teil des Landes im Herbst 1941 nach dem Ausbruch des deutsch-sowjetischen Krieges erspart. Der gleiche Vorteil gegenüber anderen Deutschen des Landes hatten auch die Mennoniten des Gebietes Omsk und der Region Altai. Sie mussten nicht eine neue Lebensphase an einem neuen Ort mit minimalen Mitteln zum Lebensunterhalt unter Aufsicht der Sonderkommandantur beginnen. Das war jedoch nur eine Ausnahme. Die deportierten Deutschen, auch die Mennoniten, wurden über das riesige Gebiet Sibiriens und Zentralasiens zerstreut, ohne Recht, diesen neuen Wohnort zu verlassen. In Kombination mit der Mobilisierung in die Arbeitsarmee aller arbeitsfähigen Männer und vieler Frauen im Jahr 1942 schuf dies eine neue Siedlungsgeografie der Deutschen, darunter auch die Mennoniten, in der Sowjetunion.
 
Die Deportation hat das soziale Gefüge des mennonitischen Lebensraums grundlegend verändert: Die überwiegende Mehrheit von ihnen waren bis 1941 altangesessene Einwohner der ehemaligen kompakten deutschen Kolonien, die ihre Kultur und vor allem Sprache erhalten haben. Für das Schicksal der russischen Mennoniten war die Kolonieform auschlaggebend. Vor der Umsiedlung nach Russland, die unter Katharina II. begann und Anfang der 1860er Jahre endete, fielen die Mennoniten der restlichen Bevölkerung vor allem konfessionell auf. Die russische Regierung hat für sie, wie für die große Mehrheit der bäuerlichen Umsiedler, eine neue Form des gemeinsamen Wohnens definiert – geschlossene Kolonien mit lokaler Selbstverwaltung und eigenen Schulen, die konfessionell und ethnisch homogen waren. Das Leben der ersten drei Generationen der Mennoniten in der Kolonie hat die Siedler derart zusammenschweißt, dass sie sich, als im Jahr 1871 der Kolonistenstand aufgehoben wurde und sie den neuen Status als Eigentümer-Siedler erhielten, das Leben ohne die übliche koloniale Form nicht mehr vorstellen konnten. Sogar Jahrzehnte später, als in den 1930er Jahren die mennonitischen Flüchtlinge aus der Sowjetunion ein neues Leben in Paraguay begannen, wählten sie die bewährte Struktur der sozialen Organisation in Form einer Kolonie. Übrigens, das war ihre einzige Überlebenschance im schweren Klima der Provinz Chaco.[10]
 
Die von der russischen Regierung im 18. Jahrhundert eingeführte Kolonieform stellte sich als sehr wirksame Art der Festigung des sozialen Zusammenhalts heraus. Diese erreichte durch ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit und Wohlstand schnell ihre ursprünglichen Ziele. Zugleich hat sie ideale Bedingungen geschaffen, um die Kultur des Heimatlands und die erschaffene Identität zu konservieren. Zur Zeit der wirtschaftlichen Blüte der Kolonien in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verwandelten sich die Kolonien, umgeben von der russischen Bevölkerung, in Inseln europäischer Kultur deutscher Art. Die bevorzugten Orte der Weiterbildung der Kolonisten, vor allem der pädagogischen und später der humanitären und technischen, waren die Ausbildungsstätten der Schweiz und Deutschlands. Die Kolonisten beteiligten sich aktiv am Transfer von Industrietechnologien aus Europa nach Russland. Es wurden deutsche Bücher und Zeitschriften gelesen. All dies hat die Rolle der deutschen Sprache im russlandsdeutschen Kontext weiter gestärkt. Zu Anfang des 20. Jahrhunderts konnte man in Russland noch ohne russische Sprachkenntnisse leben. Die Ideale der Kolonisten deutscher Herkunft wurden auch noch in der vierten Generation von der Kultur des Herkunftslandes Deutschland genährt.
 
Ein besonderer Identitätsmarker der Mennoniten Russlands war der deutsche Dialekt Plattdeutsch (Plautdietsch). Er wurde mit den Mennoniten der ersten Zuwanderungswelle in den 1789–1820er Jahren aus Westpreußen mitgebracht. Die Einwanderer der zweiten Phase, deutlich geringer an Zahl, kamen später, in den 1850er Jahren, und hatten, aufgrund der kulturellen Assimilation im Herkunftsland, diesen Dialekt nicht mehr verwendet. Trotz Alledem assoziierten die Russlandsdeutschen stets das Mennonitentum mit Plattdeutsch.[11]
 
Der Erlass von Nikolaus II. „Über die Stärkung der Grundsätze der Glaubensfreiheit“ (im April 1905) in Verbindung mit einem Manifest über die Rede-, Meinung- und Versammlungsfreiheit (im Oktober 1905) eröffnete für die russischen Bürger die Möglichkeit, sich auch außerhalb der Kirche oder einer bestimmten konfessionellen Gemeinschaft offen zu positionieren. Das Spektrum der Religiosität innerhalb der mennonitischen Gemeinschaft erweiterte sich mehr und mehr. Bis 1905 teilte sich es in zwei Flügel – die mennonitische Kirche, die ein breites Spektrum von Gläubigen vereinte, und eine strengere Brüdergemeinde, die im Jahr 1860 unter dem Einfluss des Pietismus entstanden ist. Nach 1905 wurde in der mennonitischen Gemeinschaft die offene Ablehnung des Glaubens nicht mehr anstößig: Die Säkularisierung nahm auch hier zunehmend Gestalt an. Doch selbst die vom Glauben Zurückgetretenen stellten einen Anspruch weiterhin Mennoniten heißen zu dürfen und als Mitglieder der Gemeinschaft zu gelten. Sie erhielten den Namen der Kulturmennoniten. B. Unruh bezeichnete diesen Prozess als einen Wandel „von der mehr oder weniger reinen Kultgemeinschahft zur Kulturgemeinschaft“.[12] In dieser Zeit haben sich endgültig alle Voraussetzungen gebildet, um die mennonitische Gemeinschaft ethnokonfessionell zu nennen.
 
Die Säkularisierung hat zur fortbestehenden Diversifikation der mennonitischen Gemeinschaft beigetragen. Zur Vielfalt des konfessionellen Spektrums kam ein nicht kirchliches Element hinzu. Es existierte keine zentrale Instanz, die eine konfessionelle Entwicklungsrichtung festlegte und die Zugehörigkeit zum Mennonitentum bestimmen würde. Seit den 1880er Jahren haben sowohl die Mennoniten- als auch die Mennoniten-Brüdergemeinden den Einfluss der Weltweiten Evangelischen Allianz und der Heiligungsbewegung miterlebt. Die Brüdergemeinde entging denkbar knapp einer neuen Spaltung in ihren Reihen. Es entstand eine neue mennonitische Richtung – die Evangelische Mennonitengemeinde. Der Pietismus übte weiterhin seinen Einfluss auf den mennonitischen Mainstream. Auf der einen Seite führte dies zu einer Erosion des mennonitischen Profils, andererseits unterstrich es noch einmal, dass es zu Beginn des Ersten Weltkriegs keine homogene mennonitische Identität mehr gab, der man als einen Standard definieren könnte. Die Gemeinschaft war längst heterogen, was typisch für Freikirchen sei.
Anfang des 20. Jahrhunderts gab es in dem russischen Mennonitentum die Voraussetzung, ihr historische Selbstidentifizierung auf eine neue Ebene zu heben. Ihre Identität wurde von bewusstem Interesse an der eigenen Geschichte genährt, das durch eine große Jahrhundertfeier der Niederlassung der Mennoniten in Russland stimuliert und durch eine Reihe historischer Publikationen betont wurde. Der neue Motivator dieses Interesses war die Ausgabe im Jahr 1911 des monumentalen Werkes von Peter M. Friesen über die Geschichte der Mennoniten in Russland.[13] Etwa zur gleichen Zeit kam eine Reihe weiterer Geschichtsarbeiten heraus. Die Mennonitengemeinschaft erhielt den ersten Historiker mit einem Doktortitel, der an der Universität Leipzig seine Dissertation verteidigte.[14] Eine Diskussion über den Geschichtsunterricht an mennonitischen Schulen wurde eingeleitet.[15] Auf derselben Welle der historischen Selbstidentifizierung beschloss die Allgemeine Konferenz der mennonitischen Gemeinden am 6–8 Juni 1917 die Gründung eines Mennonitischen Archivs.[16] Das vorrevolutionäre Erwachen der historischen Selbsverständnisses wurde zu einem wichtigen Element zur Stärkung der mennonitischen Identität.
 
Während des Ersten Weltkriegs wurden die Russlandsdeutschen, auch die Mennoniten, in den Konflikt zwischen den Kriegsparteien verwickelt, und zwar als innerer Feind. Die Kampagnen der Regierung gegen die Russlandsdeutschen sind mit der Auflösung des russischen Reiches nicht zu Ende gegangen. Das Misstrauen gegenüber deutschen Mitbürgern spiegelte sich auch in der Innenpolitik der Sowjetunion wieder. Die Ursache des unüberwindbaren Konflikts zwischen Mennoniten und dem Staat war die ethnische Komponente ihrer Identität.
 
In den Ersten Weltkrieg zogen die Mennoniten als Patrioten Russlands. [17] Nur sechs Jahre später nach dem Ende des Bürgerkriegs blieb von ihrem russischen Patriotismus keine Spur. Die 1917 an die Macht gekommenen Bolschewiken haben den Mennoniten das Recht auf Eigentum entzogen, ihr Land umverteilt und ihre Betriebe nationalisiert. Die Grundlage des mennonitischen Wohlstands brach zusammen. Die Kolonie wurde nominell abgeschafft. Die mennonitische Identität begann zu bröckeln: Der Patriotismus wurde plötzlich durch eine innere Konfrontation gegen das Vaterland ersetzt. In der Folge verließen Mitte der 1920er Jahre rund 20.000 Mennoniten, nämlich mehr als 15% von der gesamten Anzahl, die Sowjetunion.
 
Der zutiefst konfessionelle Charakter der mennonitischen Identität hat die innere Konfrontation mit der neuen antireligiösen Regierung verstärkt. Die Bolschewiken haben es mit Methoden der Überzeugung nicht geschafft, die Massen der Mennoniten für sich zu gewinnen, die nach wie vor die Werte des Glaubens und Ideale der Kolonie lebten. Stützen konnten sie sich nur auf einzelne Mennoniten, die außerhalb der Kolonie sozialisiert wurden. Die Schrecken des Bürgerkriegs hatten schließlich auf die konfessionelle Komponente der mennonitischen Identität einen konsolidierenden Effekt. Im Jahr 1918 trat ein Teil der Mennoniten aus den ukrainischen Kolonien in den lokalen, bewaffneten Selbstschutz ein. Zahlreichere Banden waren stärker. Die Schutzwirkung des Selbstschutzes war gering. Die Szenen der Gewaltakte über die waffenlosen Bewohner mit dutzenden von Opfern verdrängten die bewaffneten Aktionen des Selbstschutzes aus dem kollektiven Gedächtnis. Im Endeffekt siegte die traditionelle konfessionelle Wehrlosigkeit über den Pragmatismus der bewaffneten Verteidiger. Nur wenige Jahre später im Januar 1925 bekräftigten die Mennoniten als die einzigen aus dem gesamten Spektrum der Freikirchen des Landes auf ihrem Kongress in Moskau ihre Treue der Tradition der Wehrlosigkeit. Selbst Mitte der 1920er Jahre vier Jahrzehnte später, während der antireligiösen Kampagne unter N.S. Chruščev 1958–1964, war der mennonitische Verzicht auf Waffen der Grund für den Vorwurf den mennonitischen Gemeinden in der reaktionären Orientierung und die Ablehnung für die Legalisierung.[18]
 
In den 1920er Jahren haben die Mennoniten mehrere Versuche unternommen, Organisationen mit nichtkonfessioneller Ausrichtung zum Schutz ihrer Rechte zu gründen. Dazu gehörte der Verband der Bürger holländischer Herkunft in der Ukraine sowie der Allrussischer Mennonitischer Landwirtschaftlicher Verein. Beide existierten nur kurze Zeit und wurden von der Regierung geschlossen, bevor sie nennenswerte Auswirkungen auf die mennonitische Identität in der Sowjetunion ausüben zu vermochten.
Der Kampf um den Erhalt der mennonitischen Identität erreichte im Jahr 1929 mit dem Beginn der allumfassenden Kollektivierung und einer flächendeckenden Verfolgung gegen die Religion eine neue Qualität. Die Wucht des Aufpralls erschütterte die letzten Reste des mennonitischen Gemeinwesens, die Kolonien, und ihre letzte verbliebene wichtige soziale Institution, die Kirche. Am Anfang der 1930er Jahre wurden alle Kirchengemeinden, der Hauptfaktor für die Schaffung einer mennonitischen Identität, aufgelöst und ihre Leiter verhaftet. 1934 suchte eine nächste Verhaftungswelle die deutschen Kolonien auf, wodurch kirchlich Aktive in Straf- und Arbeitslagern verschwanden. Die Repressionen der 1937–1938 Jahre rafften schließlich die Reste der konfessionellen und pädagogischen Elite weg – jene, die bei der nächsten Generation aktiv die Grundlagen der Identität hätten prägen können. In den gleichen 1930er Jahren wurden auch die meisten Bücher und Periodika, die zum Erhalt der mennonitischen Identität bei der nächsten Generation notwendig wären, vernichtet.
 
Wie bereits erwähnt, führte der deutsch-sowjetische Krieg (1941–1945) zur Zwangsumsiedlung der Deutschen aus dem europäischen Teil des Landes nach Sibirien und Zentralasien. Bis zum Erlass des Präsidiums des Obersten Sowjets der UdSSR vom 13. Dezember 1955 „Über die Aufhebung der Einschränkungen in der Rechtsstellung der Deutschen und der Mitglieder ihrer Familien, die sich in Sondersiedlung befinden“, lebten sie mindestens vierzehn Jahre in einer erzwungenen Zerstreuung. Ein Teil der Mennoniten, die in die Arbeitsarmee mobilisiert wurden, musste während der Kriegszeit auf großen Baustellen Zwangsarbeit ableisten. Ein anderer Teil befand sich auf dem Land unter der fremdsprachigen Bevölkerung.
 
Die ethnokonfessionelle mennonitische Identität stand unter doppeltem Druck, ethnischem wie konfessionellem. Als ethnische Deutsche wurden die Mennoniten zu Verlierern der beiden Weltkriege gezählt. Das Vertrauen der Regierung zu den Deutschen insgesamt und zu den Mennoniten insbesondere ging verloren. Unter den Deutschen der Kriegszeitgeneration gab es einen erheblichen Rückgang des Bildungsniveaus im Vergleich zu der umgebenden Bevölkerung und zur vorigen Generation. Die Mehrheit der Deutschen hat sich im Laufe der Zeit mit dieser Rolle abgefunden und hegten keine Erwartungen auf wohlwollende Haltung mehr. Sie sind in die innere Opposition gegangen und glaubten, dass sie nichts mehr zu verlieren hätten. Jahrzehnte später, nach 1987, verließen sie bei der ersten Gelegenheit die Sowjetunion.
 
Der zweite Faktor, der die Mennoniten als Fremdkörper in der Sowjetgesellschaft erschienen ließ, war konfessioneller Art. Vor dem Erlass des Jahres 1955 gab es keine legalen eigenständigen deutschen und mennonitischen Religionsgemeinschaften. In 1955–1958 ließ der Druck auf die Gläubigen deutlich nach. In den Deportationsorten entstanden viele kleine illegale deutsche Gemeinden. Im Herbst 1956 besuchten der Präsident der Mennonitischen Weltkonferenz Harold Bender zusammen dem aus Russland stammenden kanadischen Prediger David Wiens als Touristen die Sowjetunion, die auch einige Mennoniten trafen. Das stieß bei der Regierung auf ein gewisses Interesse, und der Rat für religiöse Kulte am Ministerrat der Sowjetunion begann mit dem Monitoring der „mennonitischen“ Situation im Land.[19] Die Regierung weigerte sich aber immer noch, die mennonitischen Gemeinden zu legalisieren, sondern zählte diese nach wie vor zu sektiererischen Organisationen, „deren Aktivitäten extrem reaktionär und antisozial sind“.[20] Erst nach einer Korrektur in der Religionspolitik 1964–1966 änderte sich die Einstellung der Regierung gegenüber den Mennoniten. Die erste mennonitische Gemeinde erhielt einen legalen Status erst im Dezember 1966.[21]

DYNAMIK DER KONFESSIONELLEN IDENTITÄT: MENNONITEN UNTER BAPTISTEN

Die 1929 begonnene totale Zerstörung der Religion vermochte trotzdem nicht die persönliche Religiosität zu eliminieren. Ab 1942 entstanden auf einigen Standorten der Arbeitsarmee informelle interkonfessionelle Gruppen, die sich für gemeinsame Gebete trafen.[22] Illegal trafen sich auch die mennonitischen Repatrianten, die eine Wiederbelebung ihres Glaubens unter deutschen Besatzung erfuhren. Im Jahr 1943 wurden sie aus der Ukraine mit der zurücktretenden deutschen Truppen nach Deutschland gebracht und nach dem Kriegsende wieder in die Sowjetunion zurückgeschickt. Ein kleiner Teil der mennonitischen Jugend konnte sich unter den Bedingungen der Arbeitsarmee den legal agierenden Gemeinden von Evangeliumschristen-Baptisten anschließen.[23]
 
Die konfessionelle Komponente der mennonitischen Identität geriet in der Zerstruung in eine existenzbedrohende Prüfung. Viele junge Menschen mussten selbstständig über den Kern ihres Glaubens entscheiden. Die Träger einer starken mennonitischen Identität, vor allem die kirchlichen Vorsteher, konnten ihnen dabei nicht helfen, da sie entweder in den 1920er Jahren ausgewandert waren oder in den 1930er Jahren eliminiert wurden. In den Zeiten, in denen selbst die Bibel selten war, gab es auch keinen Zugang zur religiösen Literatur, und Grundlage für die Entscheidung könnte bestenfalls eine Familientradition sein, deren Träger, in Abwesenheit der Väter, Mütter geworden sind.[24]
 
Der Anschluss der Mennoniten an die Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten, wo es möglich war, war oft der einzige Schritt um den Glauben zu bewahren. Alexander Weiss aus der Region Altai äußert dies wie folgt: „Es war nicht die Wahl zwischen Mennonitentum und Baptismus, sondern zwischen Baptismus und Atheismus“.[25]
 
Weiss beschreibt die Bedingungen, unter denen solche Entscheidungen getroffen wurden. Es tobte zunächst einmal ein heftiger Kampf gegen die Religion. Laut Statistik des Bevollmächtigten des Rates für religiöse Kulte für die Region Altai, wurde allein in dem Jahr 1964 eine der sieben illegalen mennonitischen Gemeinden aufgelöst und damit die Zahl der Mennoniten von 413 auf 328 gesenkt, also auf 20%. Nach Weiss, wurden im mennonitischen Siedlungsgebiet in der Region Altai die mennonitischen Punkte der Konsolidierung der Gläubigen so stark unterdrückt, dass der einzige Punkt in den 1960er Jahren nicht mehr mennonitisch war, sondern die ihnen verwandte Gemeinde der Evangeliumschristen-Baptisten in Slavgorod, die später dem illegalen Rat der Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten gehörte.[26]
 
Die Distanz zwischen den Mennoniten vor allem aus der Mennoniten-Brüdergemeinde und den Evangeliumschristen-Baptisten, war minimal. Der Hauptgrund für die Gemeinsamkeiten zwischen ihnen hat historischen Charakter. Bekanntlich waren es die Mennonitenbrüder, die in den 1860er Jahren bei der Entstehung des russischen Baptismus in Südrussland eine wichtige Rolle spielten. Einer von ihnen, Johann Wieler, formulierte ihr erstes offizielles Glaubensbekenntnis und half entsprechende Strukturen sowohl auf der Gemeindeebene als auch gemeindeübergreifend zu bilden.[27] Nachdem die mennonitische Gemeinschaft in den Jahren des Ersten Weltkriegs vom europäischen Kontext abgetrennt wurde, gehörten die Baptisten zu ihren nächsten Verbündeten.
 
Sowohl die Mennonitenbrüder als auch die russischen Baptisten stellten in vielerlei Hinsicht ein Produkt des Einflusses des deutschen Pietismus dar, der das Primat des persönlichen Glaubens und der persönlichen Seelenheils hervorhob. Der Pietismus blieb ein deutliches Phänomen im religiösen Leben Russlands und der Sowjetunion auch im 20. Jahrhundert. Die zuvor erwähnten illegalen Gebetsversammlungen der 1940er Jahre waren pietistischer Natur. Nach den Gesetzesakten des Jahres 1905 über die Gewissensfreiheit wurde die Rolle des Pietismus im mennonitischen Mainstream weiter verstärkt, was bereits in den 1920er Jahren in Erscheinung trat.[28] Schließlich, in den 1970er Jahren siegte der Pietismus bei den Mennoniten endgültig. Das Einzige, was sie noch von der Brudergemeinde unterschied, war die Form der Taufe.
 
Der Pietismus mag ein Grund dafür sein, dass die Mainstream-Mennoniten ihre Position im mennonitischen Gesamtspektrum deutlich verloren haben. Lag die Proportion der Mennonitenbrüder und der Mainstream-Mennoniten in den 1920er Jahren etwa bei 1 zu 4,[29], war dieses Verhältnis in den 1980er Jahren schon umgekehrt.[30] Die Folgen des stürmischen Vierteljahrhunderts 1929–1954 waren sogar später in Deutschland spürbar, wohin die Mehrheit der Mennoniten in den 1987–1992 Jahren ausgewandert war. Die Zahl der Mitglieder in den Mennoniten-Brüdergemeinden verhält sich hier zu der Mitgliedschaft in den Mennonitengemeinden, nach einigen Schätzungen, wie 6 zu 1.
Seit dem Wiederaufbau der Gemeinden Mitte der 1950er Jahre trat die mennonitische Identität in Konkurrenz mit der baptistischen. Nach der Entkulakisierung, der Deportation und der Arbeitsarmee sind die größten Kontingente der Mennoniten und ihrer Nachfahren in Großstädten gelandet. In einigen von ihnen gab es schon früher Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten. Den Mennoniten, vor allem den Mennonitenbrüdern, war es deutlich einfacher, sich einer Baptistengemeinde anzuschließen, als eine neue zu gründen.
 
Die Evangeliumschristen-Baptisten, vertreten durch die Leitung ihres Dachverbandes, des Allunionsrates der Evangeliumschristen-Baptisten, kamen den Mennoniten gerne entgegen. Nach dem Kongress der Evangeliumschristen-Baptisten im Jahr 1963 boten sie 4 Modelle der Zusammenarbeit an: (1) der Allunionsrat ist bereit, Gemeinden, die gesamtheitlich aus Mennoniten bestanden, bei ihrer Legalisierung unter der Bezeichnung Evangeliumschristen-Baptisten zu unterstützen. Für die Gemeinden, die unter starkem Druck der Behörden standen, versprach dieser Weg Legalisierung und relative Ruhe im Gegenzug für den Verlust der konfessionellen Bezeichnung. (2) Die mennonitischen Gemeinden bilden eine Art Sektion innerhalb der bestehenden Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten. Sie haben eigene Gottesdienste auf Deutsch und behalten ihre Führungsstrukturen, verlieren aber ihren mennonitischen Namen. Nach diesem Prinzip funktionierten beispielsweise die deutschen Abteilungen in den Evangeliumschristen-Baptistengemeinden in Novosibirsk und Frunze. (3) Die Mennoniten beteiligen sich an der Arbeit der Gemeinde auf allgemeiner Grundlage. So gestaltete sich beispielsweise die Arbeit der großen Gemeinde in Kant in Kirgisien. In den 1980er Jahren zählte sie etwa tausend Mitglieder, von denen 85% Deutsche und ihr Ältester mennonitischer Herkunft waren. Die Hauptarbeit in der Gemeinde wurde in russischer Sprache durchgeführt. Die deutschen Versammlungen waren nicht zahlreich. (4) Einzelne Mennoniten können unabhängig von der Form der Taufe in die Gemeinden Evangeliumschristen-Baptisten aufgenommen werden, wenn sie ihre persönliche Bekehrung im Einklang mit den pietistischen Prinzipien belegen können.
 
Die Gemeinden der ersten drei Modelle hatten theoretisch die Möglichkeit, die ethnische Komponente der mennonitischen Identität, Sprache, zu erhalten. Predigten, Gemeinde- und Chorgesang auf Deutsch waren da selbstverständlich, jedoch gab es Probleme mit der Sprache. Die alte Generation wuchs in deutscher Umgebung auf und besuchte eine deutschsprachige Schule (diese wurden 1938 abgeschafft), doch die jüngere Generation war von der sprachlichen Assimilation in vollem Umfang betroffen. Deutsch wurde nur in der Familie und im Gottesdienst verwendet. Der Wechsel in die russische Sprache in den 1980er Jahren war in vollem Gange, nur die Auswanderung nach Deutschland stoppte diesen Prozess.
 
Die Mennoniten aus den Gemeinden des dritten Modells nutzten in den Gottesdiensten überwiegend Russisch. Für sie lief der Assimilationsprozess sprachlich und ethnisch noch schneller. Hier gab es öfter gemischte Ehen.
 
Allein im Gebiet Orenburg waren die Mennoniten nicht dem Druck der baptistischen konfessionellen Identität ausgesetzt. Die Dörfer haben bis zur Auswanderung in die Bundesrepublik die homogene ethnische Bevölkerungsstruktur und sogar das Plattdeutch als Umgangssprache erhalten. Hier haben die Behörden begonnen, die Gemeinden erst nach dem Jahr 1975 zu legalisieren. Die Gemeinden hatten die Wahl, sich autonom vom Allunionsrat unter der Bezeichnung Mennoniten-Brüdergemeinde legalisieren zu lassen, oder aber unter dessen Schirm, aber mit dem Verlust des konfessionellen Namens. In den 1980er Jahren zählte der Allunionrat in seiner Statistik 19 Gemeinden, davon nur fünf autonome.[31] 1987 sagte ein Gemeindeältester einer Orenburger mennonitischen Landgemeinde dem Autor: „Für uns geht es um Glauben und nicht um die Bezeichnung“.
 
Von ihrer ursprünglichen konfessionellen Bezeichnung verabschiedeten sich auch die Mennonitenbrüder im Gebiet Omsk. Einst waren ihre Kolonien mit den lutherischen und baptistischen Kolonien auf Nachbarschaft. Als in den 1950er Jahren hier der Wiederaufbau der Gemeinden begann, wurde schon in einer frühen Phase beschlossen, eine gemeinsame Bruderschaft zu bilden, ohne den Namen zu unterscheiden. Erst 2006 hatte diese Bruderschaft offiziell beschlossen, sich den Namen Evangeliumschristen-Baptisten zu geben, um ihre Ähnlichkeit mit anderen artgleichen Gemeinden zu betonen.[32]
 
Die Situation im Gebiet Omsk, wo sich Mennoniten und Baptisten zusammengeschlossen haben, ist typisch für die meisten Gemeinden, die in der Zerstreuung entstanden sind. Jede ethnische Gruppe aus dem russlandsdeutschen Spektrum hatte ihre Eigenheiten in Dialekt und Bräuchen, und jede dieser Gruppen sah bei sich die Vorteile gegenüber anderen. Die überwiegende Mehrheit der deutschen Gemeinden war ethnisch heterogen mit einer gewissen zahlenmäßigen Überlegenheit der mennonitischen Komponente (nach einigen Schätzungen lag sie durchschnittlich bei etwa 60%). So gab es in fast allen Gemeinden Gruppen, die der mennonitischen Identifikation für die gesamte Gemeinde widersprechen würden. Der neutrale Name „Evangeliumschristen-Baptisten“ linderte solche Konflikte.
Zum Kern der mennonitischen Identität in Russland gehörte die Wehrlosigkeit. Die Mennoniten blieben die einzige Freikirche, die in den 1920er Jahren dieses Prinzip gegenüber der Regierung entschieden verteidigte. Die Folgen waren auch vier Jahrzehnte später zu spüren. Das Maß der mennonitischen Loyalität gegenüber dem Staat und damit auch die Wahrscheinlichkeit der Legalisierung bestand immer noch in der Einstellung zum Militärdienst, der für jeden Bürger verpflichtend war. Die Mehrheit der Baptisten, vertreten durch den Allunionsrat, hat sich für den Dienst in der Armee mit der Waffe entschieden positioniert. Der ihm oppositionelle Rat der Gemeinden Evangeliumschristen-Baptisten sprach sich gegen Waffen und Eid aus. Die mennonitischen Gemeinden und Gruppen überließen die Entscheidung über den Eid dem Gewissen der Rekruten und übten keine Gemeindedisziplin an Personen, die einen Eid geleistet haben.
 
Im Jahr 1972 macht der illegale Rat der Gemeinden Informationen über den Baptisten Ivan Moiseev publik, der den Eid verweigert und dafür mit dem Leben bezahlt hat. Der Fall gelang an die breite internationale Öffentlichkeit, und danach wurden im Heer Fälle von Eidesverweigerung aus religiösen Motiven deutlich toleranter behandelt. Danach häuften sich solche Fälle. Zu den Verweigerern gehörten auch junge Männer mennonitischer Herkunft. So bekam ein wichtiges Element der traditionellen mennonitischen Identität dank Baptisten wieder ein Existenzrecht.
 
Die Diversifizierung des Spektrums der mennonitischen Identität beinhaltete nicht nur eine Ausweitung der Identifikationsattribute und sogar eine Auflösung der konfessionellen Grenzen zu den Evangeliumschristen-Baptisten, sondern auch, im gegenüberliegenden Teil des Spektrums, den Kampf um bestimmte exklusive Qualitäten, die Mennoniten von allen anderen unterscheiden. Die Identität steht in diesem Fall für das Mechanismus der Abgrenzung zu anderen Konfessionen und der Absonderung von ihnen.
 
Einfacher hatten es die Mainstream-Mennoniten. Ihre Form der Taufe, Begießung bzw. Besprengung, hat sie sicher von der baptistischen Umgebung getrennt. Allerdings hatten sie weniger Mitglieder und verloren die Jugend, die es zu den aktiveren Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten hinzog.
 
Das wichtigste Identifikationsattribut einer Konfession liegt in ihrer Bezeichnung. In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts sicherte die Bezeichnung Mennoniten gewissen Schutz. Die Mennoniten Russlands, selbst die nicht besonders Gläubigen, verließen das konfessionelle Feld nicht, weil sie sich unter dem Schutz der Privilegien des Zarenreiches wähnten und diese hart verteidigten.[33] Der Einfluss der Evangelischen Allianz auf die Mennoniten seit den 1880er Jahren, der den Geist der Einheit der Gläubigen förderte, weichte konfessionelle Grenzen auf, ohne sich vor den Namen der Konfessionen aufzuhalten. Die Brüdergemeinde war mehr als andere empfänglich für diesen Einfluss.
 
Nach dem Zweiten Weltkrieg drohte den Mennoniten die Gefahr des Verschwindens. Vor allem die Mennonitenbrüder fanden in den Evangeliumschristen-Baptisten Verbündete, die bereit waren ihnen eine Bleibe zu geben und in ihre Reihen aufzunehmen. Auf der Ebene des Allunionsrates war nach 1963 die mennonitische Identität willkommen – sie betonte ein weiteres Mal die vielseitige Prägung des Verbandes, in dem die unterschiedlichsten Konfessionen Platz hatten. Auf der lokalen Ebene sah die Sache anders aus. Die Baptisten, vor allem die russischen, behandelten die Mennoniten sehr zurückhaltend und nahmen in ihre Gemeinden keine Personen auf, die nicht durch Untertauchen getauft waren. Den Mennoniten auch einer pietistischen Orientierung wurde sogar angeboten, die Taufe zu wiederholen.
 
Die Seniorpresbyter des Allunionsrates zogen eine homogene Baptistenlandschaft vor. Die mennonitischen Besonderheiten bargen zusätzliche Sorgen für ihr ohnehin unruhiges Leben. Der Seniorpresbyter für Kirgisien Nikolaj Sizov äußerte sich 1987 gegenüber dem Autor: „Bei uns dienen alle in der Armee und deshalb sind alle Baptisten“. Ihm war bewusst, dass die ersten Freikirchen auf dem von ihm betreuten Gebiet seit dem Jahr 1883 die Mennoniten waren wie auch mindestens die Hälfte der etwa 7.000 Mitglieder in den von ihm betreuten Gemeinden, ebenso wie die meisten Mitglieder des Presbyterrates an seiner Seite.
 
Noch homogener waren die Gemeinden im illegalen Rat der Evangeliumschristen-Baptisten. Hier gab es noch weniger Spielraum, um die mennonitische Identität zu wahren.

ZUSAMMENFASSENDE BEMERKUNGEN

Der für Russland spezifische Verlauf der Säkularisierung führte nicht zu einer Auflösung der Atheisten und Agnostiker in der Bevölkerungmehrheit, sondern zur herausbildung einer neuen Schicht im Mennonitentum, die begonnen hat, sich als Kulturmennoniten zu betrachten und mit ihm fortan die historischen Wurzeln, Mentalität und spezifischen Dialekt teilten.
 
Die Teilnahme eines Teils der Mennoniten an dem Selbstschutz während des Bürgerkriegs hat die Zahl der Abgekehrten vom Kern des mennonitischen Glaubens erweitert, die sich aber weiter mit dem Mennonitentum identifizieren ließen. Die mennonitischen Massenorganisationen hatten in den 1920er Jahren nicht nur eine konfessionelle, sondern auch eine soziokulturelle und wirtschaftliche Komponente.
 
Nach dem Umbruch, verbunden mit dem Glaubensverfolgungen der 1930er Jahre und der Deportation im Jahr 1941, blieb das Mennonitentum als eine ethnokonfessionelle Gemeinschaft bestehen, die jedoch fortan eine rein konfessionelle Form wahrte. Die dogmatische Nähe zu den Evangeliumschristen-Baptisten hat ihnen einerseits zum Überleben verholfen, andererseits zu einer weiteren Erosion der mennonitischen Identität geführt. Diese konnte ab den 1960er Jahren in wenigen Gemeinden und auf Familienebene erhalten und kultiviert werden.

Dieser Artikel wurde ursprünglich veröffentlicht als: Johannes Dyck, „Istoričeskie korni i sootnošenie konfessional'nych i ėtničeskich granic v mennonitskoj identičnosti v SSSR“, in: Gosudarstvo, religija, cerkov' v Rossii i za rubežom, 4 (32) 2014, S. 275–294.

Fußnoten

  1. А.Н. Ипатов, Меннониты (Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности), Москва: Мысль, 1978.
  2. Erinnerungen der Mennoniten des Gebiets Orenburg an die Nachkriegszeit s. bspw. David Dick, Ein Weinberg an einem lieblichen Ort: Susanowo (1911–2011), Steinhagen: Samenkorn, 2014; Neu Samara am Tock (1890–2003): Eine mennonitische Ansiedlung in Russland östlich der Wolga, Warendorf, 2003; Daniel Janzen, Das Abendrot der Gemeindezeit: Mennoniten-Brüdergemeinde Donskoje 1901 – 2000. Warendorf, 2011.
  3. А.Н. Ипатов, Проблема религиозного и национального в современном меннонитстве, Дис. … к. философ. н. Москва, 1971.
  4. vgl. Ипатов, Меннониты, S. 3.
  5. А.Н. Ипатов, Этноконфессиональная общность как социальное явление. (Проблемы взаимодействия религии и этноса). Автореферат дис. … д. философ. н. Москва, 1980.
  6. S. bspw.: Этноконфессия в Советском государстве. Меннониты Сибири в 1920 – 1980‑е годы. Аннотированный перечень архивных документов и материалов. Избранные документы, Hg. А.И. Савин, Новосибирск: Посох, 2006; Этноконфессия в Советском государстве. Меннониты Сибири в 1920 – 1930‑е годы: эмиграция и репрессии. Документы и материалы, Hg. А. Савин, Новосибирск: Посох, 2009.
  7. Ипатов, Меннониты, S. 131ff.
  8. C. Krahn, W. Sawatsky, (2011) „Russia“, Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online, https://gameo.org/index.php?title=Russia#Daughter_Settlements_2 (Zugriff 30.05.2020).
  9. Adolf Ehrt, Das Mennonitentum in Russland von seiner Einwanderung bis zur Gegenwart, Langensalza: Julius Beltz, 1932, S. 152.
  10. Gerhard Ratzlaff, Ein Leib – viele Glieder: Die mennonitischen Gemeinden in Paraguay, s. 23. Asunción: Gemeindekomitee, 2001.
  11. Johannes Reimer, „Mennonite rede Plautdietsch. Konfessionalität und Sprache unter Plattdeutschen der ehemaligen UdSSR“, in: Mennonitische Geschichtsblätter, 2007, Vol. 64, S, 55–67, 57.
  12. Heinrich Unruh, Fügungen und Führungen: Benjamin Heinrich Unruh (1881–1959): Ein Leben im Geiste christlicher Humanität und im Dienste der Nächstenliebe, Detmold: Verein zur Erforschung und Pflege des Russlanddeutschen Mennonitentums, 2009, S. 55.
  13. Peter M Friesen, Die Alt-Evangelische Mennonitische Brüderschaft in Russland (1789–1910) im Rahmen der mennonitischen Gesamtgeschichte. Halbstadt: Raduga, 1911.
  14. Abraham Friesen, In Defence of Privilege: Russian Mennonites and the State Before and During World War I, Winnipeg: Kindred Press, 2006, S. 38.
  15. Ebd., S. 38.
  16. Selected Documents: The Mennonites in Russia from 1917 to 1930 (1975), Winnipeg: Christian Press, 1975, S. 398.
  17. Friesen, Brüderschaft, S. 492; Harry Loewen, „The German-Russian Tensions among the Mennonites in Russia (1789–1917)“, in: A. Friesen (Hg.), P. M. Friesen & His History: Understanding Mennonite Brethren Beginnings, Winnipeg: Christian Press, 1979, S. 133–152, 142.
  18. Staatsarchiv des Gebietes Karaganda, Bestand 1364, Verzeichnis 1, Akte 59, Blätter 117–118. Der Autor ist Viktor Fast für den Hinweis auf dieses Dokument dankbar.
  19. Staatsarchiv der Russischen Föderation, Bestand 6991, Verzeichnis 3, Akte 132, Blatt 150.
  20. Staatsarchiv des Gebietes Karaganda, Bestand 1364, Verzeichnis 1, Akte 60, Blätter 22–23.
  21. Staatsarchiv der Russischen Föderation, Bestand 6991, Verzeichnis 6, Akte 3, Blatt 63.
  22. Gerd Stricker, „Deutsches Kirchenwesen in der UdSSR nach 1941“, in: O. Basse, G. Stricker (Hg.), Religionen in der UdSSR: unbekannte Vielfalt in Geschichte und Gegenwart, Zollikon: G2W, 1989, S. 161–175.
  23. Я с вами во все дни до скончания века. Жизнь верующих и общин евангельских христиан-баптистов и меннонитов Караганды и Карагандинской области. Кн. 1. Караганда: б. и., 2001. S. 152.
  24. Dick, Weinberg, S. 107–108, 128; Johannes Dyck, „A Root of Dry Ground: Revival Patterns in the German Free Churches in the USSR After World War II“, in: Journal of Mennonite Studies 30 (2012), S. 97–112, 102.
  25. Alexander Weiss, „The Transition of Siberian Mennonites to Baptists: Causes and Results“, Journal of Mennonite Studies 30 (2012), S. 133–138, 137.
  26. Ebd., S. 136.
  27. Lawrence Klippenstein (Transl. and ed.), „Johann Wieler (1839–1889) Among Russian Evangelicals: A New Source of Mennonites and Evangelicalism in Imperial Russia", in: Journal of Mennonite Studies 5 (1987), S. 44–60.
  28. Selected Documents, S. 439–440.
  29. Ebd., S. 479.
  30. Немецко-меннонитское братство. Общины, в которых имеются представители братства. [Статистика ВСЕХБ за 1986–87 гг.; электронная копия].
  31. Ebd., S. 54–61.
  32. Петр Эпп, 100 лет под кровом Всевышнего: История Омских общин ЕХБ и их объединения, Омск; Штайнхаген: Samenkorn, 2007. S. 350.
  33. Friesen, In Defence, S. 9.
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Kulturgeschichte

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