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Geschrieben von Manuel Suckau am . Veröffentlicht in Uncategorised.

Migrationsgeschichte der Russlanddeutschen

GRUNDZÜGE RUSSLANDDEUTSCHER MIGRATIONSGESCHICHTE IN KULTURHISTORISCHER PERSPEKTIVE

von Kornelius Ens,
M.A., M.A.

Herausforderungen zwischen Identitätswahrung und Bikulturalität - Die Kulturgeschichte der Russlanddeutschen ist stark von der Migration geprägt. Unterschiedliche Einflüsse haben zu einer bemerkenswert vielfältigen kulturellen Ausprägung dieser "community" geführt.

I. SPRACHE

Mit der Geschichte des Bildungssektors in russlanddeutschen Gebieten ist die sprachliche Entwicklung der Menschen verbunden, die sich dort ansiedelten. Nina Berend unterscheidet zwischen zwei Phasen der Entstehung der russlanddeutschen Sprachgemeinschaft. Demnach begann die erste Phase mit der Emigration der Deutschen nach Russland. Die Sprache entwickelte sich aufgrund des geschlossenen Siedlungsprinzips weitestgehend homogen, wenngleich mit dialektalen Varianten des Hoch- und Niederdeutschen. Innerhalb der unterschiedlichen Zielgebiete der Deutschen in Russland gab es regelrechte deutsche Sprachinseln und die Einführung des Faches Russisch an den deutschen allgemeinbildenden Schulen und Amtsbezirken am Ende des 19. Jahrhunderts hatte laut Behrend keinen erheblichen sprachlichen Einfluss auf die Russlanddeutschen.[1]
 
Die zweite Phase ab Ende der 1930er-Jahre ist von Instabilität und Diskontinuität geprägt. Deutsche Bildungseinrichtungen wurden geschlossen, es gab Deportationen und nach dem Zweiten Weltkrieg auch teilweise freiwillige Migration innerhalb der Sowjetunion. In der Folge wandelte sich auch die deutsche Sprache in Russland. Mit der Binnenmigration gingen neue Sprachkontakte einher und sprachliche Anpassung wurde über Schule und Beruf massiv eingefordert. Dies führte zu erheblichen Sprachvariationen innerhalb der russlanddeutschen Sprachfamilie.[2] In familiärem Umfeld oder auch vereinzelt aufgrund nachbarschaftlicher Bezüge innerhalb einer Siedlung wurde der dialektale Sprachgebrauch zum Teil aufrechterhalten. Ein Beispiel ist die heute rechtlich geschützte niederdeutsche Sprache "Plautdietsch". Diese Mundart wurde ursprünglich von westpreußischen Mennoniten gesprochen und sowohl in der Sowjetunion als auch in Nord- und Südamerika von Mennoniten mit russlanddeutschen Ursprüngen bewahrt.[3]
 
Die meisten Deutschen in Russland lebten jedoch in mehrheitsgesellschaftlichen Verhältnissen und partizipierten somit auch am Bildungs- und Kulturangebot der Sowjetunion. Häufig war der Verlust des Dialekts und insgesamt der deutschen Sprachkompetenz die Folge, was für einige Russlanddeutsche eine immense Herausforderung im späteren Integrationsprozess in der Bundesrepublik Deutschland darstellte und teilweise bis heute darstellt.[4] Eine Ausnahme dieser Entwicklung weg vom deutschen Sprachgebrauch war die Einführung des muttersprachlichen Deutschunterrichts in einigen russischen allgemeinbildenden Schulen. Voraussetzung für einen solchen Unterricht war die ausreichende Anzahl von Schülerinnen und Schülern mit deutschsprachigem Hintergrund. Der Unterricht wurde in den Gebieten Kasachstans und Kirgisistans angeboten, aber auch in Teilen der Russischen Föderation.[5]

II. BILDUNGSWESEN

Knabengymnasium in Katharinenstadt (© Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte/ Inv.Nr.: 2011/44)

Deutsche Kolonien in Russland hatten im Regelfall ein eigenständiges deutschsprachiges Bildungswesen. Großes Mitspracherecht sowohl bei der Konzeption der Lehrpläne als auch bei der Durchführung des Unterrichts hatten die Kirchen. Bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde in den deutschen Kolonien die Schulpflicht für Schülerinnen und Schüler eingeführt, die in der Regel ab dem 7. Lebensjahr die Schule besuchten.[6] Neben Deutsch hatte das Fach Religion einen herausragenden Stellenwert. Das lutherische Kirchengesetz von 1832 erklärte den Religionsunterricht gar zum Hauptzweck des Schulbesuchs. Auch die katholischen Gemeinden legten großen Wert auf religiöse Bildung und Erziehung, was sich beispielsweise in der Gründung des Knabenseminars im Jahre 1857 als Teil des Priesterseminars in Saratow äußerte.[7] 1881 gab es bereits etwa 550 deutsche Schulen in Russland.[8]
 
Ab 1871 wurde Russisch als Amtssprache in den deutschen Siedlungen eingeführt. Dieser Umstand, der unter anderem von den Bildungsreformen Alexander II. ausgelöst wurde, führte dazu, dass Russisch in die Lehrpläne des deutschen Bildungswesens aufgenommen wurde.[9] 1911 lernten insgesamt etwa 150.000 Schülerinnen und Schüler an deutschen Schulen, wobei die Mehrheit Bildungseinrichtungen in ländlichen Regionen besuchte.[10] Einen ersten erheblichen Einschnitt im deutschen Bildungswesen gab es zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Im Zeitraum 1914 bis 1916 wurde Deutsch als Unterrichtssprache verboten. Schulen in kirchlicher Trägerschaft wurden staatlichen Kontrollen unterstellt und aus ihren jeweiligen kirchlichen Bindungen gelöst.[11]

Nicht nur Kinder- und Jugendpädagogik, sondern auch Erwachsenenbildung wurde ab den 1920er-Jahren in den Blick genommen.[12] So wurde 1922 das erste deutschsprachige pädagogische Technikum in Seelmann gegründet, das in den Folgejahren unter dem Namen Marxstädter Deutsches Pädagogisches Technikum nach Marxstadt überführt wurde.[13] Sowohl die lutherischen als auch die mennonitischen Kirchen bekamen kurzzeitig die Möglichkeit, eigene theologische Seminare zu gründen. Die Mennoniten gründeten eine Bibelschule in Tschongraf, welche 1924 auf staatliche Intervention hin wieder geschlossen wurde. Die lutherische Kirche gründete 1925 ein Predigerseminar in Leningrad, welches ebenfalls Anfang der 1930er-Jahre wieder eingestellt werden musste.[14]
 
Es folgten weitere institutionelle Bildungsinitiativen. Neben der Eröffnung des Deutschen Pädagogischen Instituts in Pokrowsk 1930 wurde 1932 das Deutsche Akademische Staatstheater in eben dieser Stadt im Wolgagebiet – die ab 1931 in "Engels" umbenannt wurde – und 1933 das Odessaer Deutsche Theater ins Leben gerufen.[15] Neben der Pädagogik rückte also auch die darstellende Kunst und Kultur ins Blickfeld. Allerdings gab es ebenfalls die gegenläufige Tendenz der Einschränkung deutschen Kulturlebens infolge von Begrenzungen und Repressionen seitens der sowjetischen Regierung. So wurde 1930 zum Kampf "gegen den deutschen bürgerlichen Nationalismus" aufgerufen, was unter anderem zu Verhaftungen deutscher Dozenten führte.[16]

Die Jahre 1938 bis 1941 markieren eine kulturpolitische Zäsur für das deutsche Bildungswesen. Unter dem Titel "Über die Reorganisation der nationalen Schulen" wurden deutsche Schulen, Hochschulen und bildungskulturelle Einrichtungen aufgelöst, was erhebliche Konsequenzen für die kulturelle Weiterentwicklung der Russlanddeutschen haben sollte. Das deutsche Bildungswesen wurde sowohl sprachlich als auch ideologisch in das sowjetische überführt.[17] Erst Ende der 1960er-Jahre gab es wieder erste kulturelle Initiativen von Russlanddeutschen in der Sowjetunion. Allerdings wurden Projekte wie die Künstlervereinigung Hand in Hand auf staatlichen Druck hin aufgelöst oder das Musikensemble Freundschaft kurze Zeit nach ihrer Gründung aufgrund mangelnden Zuspruchs wieder eingestellt. Auch das 1980 in Temirtau (im heutigen Kasachstan) gegründete und später nach Alma-Ata überführte Deutsche Theater stellte nach wenigen Jahren das deutschsprachige Programm ein.[18]
 
Nach der Immigration der meisten Russlanddeutschen in die Bundesrepublik Deutschland wurde 1996 das Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte gegründet. Die Initiative ging von Otto Hertel aus. Er war Russlanddeutscher und engagierte sich in der Sowjetunion für Menschenrechtsfragen. Das Museum arrangiert Bildungsangebote, die sich mit historischen, kulturellen und soziologischen Gegebenheiten der Russlanddeutschen auseinandersetzen.[19]

III. PRESSEORGANE

Das Buch- und Pressewesen der Deutschen in Russland hatte einen hohen Stellenwert. Es gab eine ganze Reihe an von Russlanddeutschen geführten Verlagen und Druckereien, die für die Verbreitung von Literatur, aber vor allem von deutschen Zeitungen und Zeitschriften sorgten.[20] 1840 erschien die erste Ausgabe des Unterhaltungsblattes für deutsche Ansiedlungen in Russland in Odessa, das bis 1863 herauskam. Im selben Jahr wurde die erste Tageszeitung in Deutsch für die ländliche Bevölkerung aufgelegt, die Odessaer Zeitung.[21]
Sowohl kirchliche als auch bildungsbürgerliche Kreise riefen bereits um die Jahrhundertwende eigene publizistische Initiativen ins Leben, beispielsweise 1897 die Zeitschrift Klemens, die von der katholischen Diözese Tyraspol herausgegeben wurde, oder 1906 die Deutsche Volkszeitung, die vor allem die liberalen Intellektuellen ansprach und unter wechselndem Namen erschien. 1926 bis 1939 war die Deutsche Zentralzeitung als wichtiges russlanddeutsches Periodikum auf dem Markt.[22] Doch schon in den 1930er-Jahren wurden die publizistischen Tätigkeiten der Russlanddeutschen stark eingeschränkt und ab 1941 waren sie verboten.[23]
 
Mitte der 1950er-Jahre wurde die deutschsprachige Pressearbeit in Russland wieder aufgenommen. Neben der Zeitung Arbeit erschien ab 1957 Neues Leben, die sich unter anderem zum Ziel setzte, russlanddeutsche Autoren und Autorinnen zu vernetzen. Als aktuelles Beispiel ist die in Kasachstan herausgegebene Wochenzeitung Deutsche Allgemeine Zeitung zu nennen, die in ihrer heutigen Form seit 1988 aufgelegt wird.[24] Darüber hinaus gibt es eine ganze Reihe russlanddeutscher Autoren, die sich schriftstellerisch betätigten.[25] Neben Dominik Hollmann (1899-1990)[26] , können stellvertretend noch Johann Warkentin (1920-1912)[27] und Wendelin Mangold (geb. 1940)[28] genannt werden.

IV. RELIGIOSITÄT

Freigottesdienst in Duschanbe (© Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte/ Inv.Nr.: 2017/205)

Die Bedeutung der Religion wurde im Abschnitt über das Bildungswesen schon angedeutet. Religion hat die Geschichte der Russlanddeutschen entscheidend geprägt, gar mitbegründet, stellte doch das Manifest Katharinas II. aus dem Jahre 1763 unter anderem die Befreiung von der Militärpflicht in Aussicht, was maßgeblicher Migrationsgrund für Mitglieder der historischen Friedenskirche der Mennoniten war. Auch war die Religionsfreiheit Bestandteil des Manifests, was wiederum den süddeutschen Pietisten die Möglichkeit bot, ihre Religion frei auszuüben.[29]
 
Als erste Konfession nach 1763 konstituierte sich allerdings die Katholische Kirche. 1773 wurde die Erzdiözese Mogilew gegründet, die sich anfangs für alle Christinnen und Christen mit katholischem Bekenntnis im Russischen Reich verantwortlich sah. Mit dem "Gesetz über die Bildung der Evangelisch-Lutherischen Kirche" institutionalisierte sich im Jahr 1832 der evangelische Glaube in Russland.[30] Gerade die Protestanten nahmen im Laufe des 19. Jahrhunderts durchaus Einfluss auf die russische Mehrheitsgesellschaft, was sich beispielsweise in den literarischen Werken Dostojewskis niederschlägt.[31]
 
Unterschiedliche Erneuerungsbewegungen innerhalb der protestantischen Kirchenlandschaft sollten die russlanddeutsche Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts entscheidend prägen. Es entstanden diverse kirchliche Gemeinschaften mit zum Teil regelrecht apokalyptischen Vorstellungen und einer daraus abgeleiteten Ablehnung säkularer gesellschaftlicher Formen. So wurde beispielsweise Tanz, Geselligkeit, Spiel und Theater als unsittlich abgelehnt. Diese Grundhaltung prägte die russlanddeutsche protestantische Frömmigkeit bis weit ins 20. Jahrhundert hinein. Sie wurde durch die massive Diktaturerfahrung verfestigt und hatte erheblichen Einfluss auf die theologische Entwicklung und das Selbstverständnis der russlanddeutschen Kirchengemeinden.[32]
 
Infolge der kommunistischen Diktatur, welche ab 1929 stark repressiv vorging, kam es in den 1940er-Jahren zu konfessionsübergreifenden Gemeindestrukturen. Davor, in den Jahren 1937/38, wurden etwa 55.000 Russlanddeutsche aus politischen und religiösen Gründen getötet. Noch deutlich mehr Russlanddeutsche kamen infolge der Zwangsarbeit, die ab 1942 eingeführt wurde, ums Leben.[33] Die russlanddeutsche Kirche ging in den Untergrund und versammelte unter anderem Lutheraner, Mennoniten, Baptisten, Adventisten, Anhänger der Pfingstbewegung und Katholiken unter ihrem Dach.[34] Ab 1950 verließen viele Russlanddeutsche auch aus religiösen Gründen die Sowjetunion. Als konfessionelle Zugehörigkeit gaben russlanddeutsche Christinnen und Christen in der Bundesrepublik im Jahr 2005 Folgendes an: evangelisch (52 %), katholisch (15 %), orthodox (25 %) und andere Konfessionen, v.a. baptistisch/mennonitisch (8 %).[35]
 
Am Angebot der Großkirchen wurde aufgrund theologischer Entfremdungsprozesse allerdings kaum partizipiert und auch die freikirchlichen Strukturen in Deutschland fanden bei russlanddeutschen Christinnen und Christen kaum Zuspruch.[36] In der Folge kam es zu Gründungen von Freikirchen, die bis heute die russlanddeutsche Kirchenlandschaft prägen. Dabei ist feststellbar, dass diejenigen russlanddeutschen Migrationskirchen bemerkenswerte Integrationsprozesse durchlaufen und engagierte soziale Teilhabemöglichkeiten eröffnen, die ihren Mitgliedern Auseinandersetzungen ermöglichen, die in bewusst denominationsübergreifenden Kontext ausgestaltet werden.[37]

SCHLUSS

Die russlanddeutsche Kulturgeschichte ist extrem von den politischen Zeitläufen geprägt. Kann im 18. und 19. Jahrhundert von einer kulturellen Blütezeit gesprochen werden, verändert sich dies im Verlauf des 20. Jahrhunderts dramatisch.
Die kulturelle Enteignung vieler Deutscher in Russland wurde massiv und nachhaltig von der sowjetischen Regierung vorangetrieben und betraf alle relevanten Kulturträger. Die Folge war neben einer Kultur- und Bildungsferne auch eine Entfremdung eines erheblichen Teils der Russlanddeutschen ihrer eigenen Herkunft gegenüber.[38]
Was am Anfang relativ homogen war und sich in Russland zu russlanddeutschen Gemeinschaften mit einem eigenen Kultur- und Bildungswesen entwickeln konnte, wurde infolge politischer Einflüsse völlig auseinandergerissen. Heute gibt es erhebliche Unterschiede in Sprache, politischer Einstellung und Weltanschauung, sodass es kaum möglich ist, von einer homogenen russlanddeutschen Community zu sprechen.

Dieser Artikel ist Teil des Kurzdossiers Russlanddeutsche der Bundeszentrale für politische Bildung. Hier geht's zum Link.

Fußnoten

  1. Vgl. Berend, Nina: Sprachliche Anpassung. Eine soziolinguistisch-dialektologische Untersuchung zum Rußlanddeutschen, Tübingen 1998, S. 8–11.
  2. Vgl. Berend, Sprachliche Anpassung, S. 18–20. 
  3. Eine Annäherung bietet Siemens, Heinrich: Plautdietsch: Grammatik, Geschichte, Perspektiven, Bonn 2012. 
  4. Vgl. Berend, Sprachliche Anpassung, S. 20.
  5. Vgl. Krieger, Viktor: Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler. Eine Geschichte der Russlanddeutschen, Bonn 2015, S. 235. 
  6. Vgl. Süss, Wladimir: Das Schulwesen der deutschen Minderheit in Russland. Von den ersten Ansiedlungen bis zur Revolution 1917, Köln u. a. 2004, S. 171; 201–211. 
  7. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 231.
  8. Vgl. Smagina, Galina: Nemzy Rossii, St. Petersburg 2004, S. 191. 
  9. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 231.
  10. Vgl. Smagina, Nemzy Rossii, S. 191.
  11. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 232. 
  12. Vgl. Krieger, Viktor: Vom Schulmeister zum Nobelpreisträger: Geistige und intellektuelle Bestrebungen unter der deutschen Minderheit, in: Heimatbuch der Deutschen aus Russland, 2014, S. 71–132.
  13. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 232.
  14. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 232.
  15. Vgl. ebd., S. 233.
  16. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 233.
  17. Vgl. ebd., S. 234.
  18. Vgl. ebd., S. 235. 
  19. Vgl. www.russlanddeutsche.de (abgerufen am: 17.07.2017)
  20. Vgl. Belger, Herold: Russlanddeutsche Schriftsteller. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Biografien und Werkübersichten, 2. überarb. Aufl., Berlin 2010; Busch, Margarete: Bildung und Wissenschaft. Die Presse, in: Stricker, Deutsche Geschichte, S. 507–518; Moritz, Annette: Lexikon der rußlanddeutschen Literatur, Essen 2004. 
  21. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 230–231.
  22. Vgl. ebd., S. 231–233.
  23. Vgl. ebd., S. 234.
  24. Vgl. ebd., S. 234–235.
  25. Vgl., weiterführende Literatur: Belger, Russlanddeutsche Schriftsteller.
  26. Beispielhaft: Hollmann, Dominik: Mein Heimatland, in: Ders.: Ich schenk Dir, Heimat, meine Lieder. Gedichte, Kamyschin 1999.
  27. Beispielhaft: Warkentin, Johann: Russlanddeutsche. Woher? Wohin?, Lage 2006.
  28. Beispielhaft: Mangold, Wendelin: Rund um das Leben, Stuttgart 1998.
  29. Vgl. weiterführende Literatur: Diedrich, Hans-Christian: „Wohin sollen wir gehen …“. Der Weg der Christen durch die sowjetische Religionsverfolgung. Russische Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts in ökumenischer Perspektive, Erlangen 2007; Elwert, Frederik: Religion als Ressource und Restriktion im Integrationsprozess. Eine Fallstudie zu Biographien freikirchlicher Russlanddeutscher, Wiesbaden 2015; Eyselein, Christian: Russlanddeutsche Aussiedler verstehen: praktisch-theologische Zugänge, Leipzig 2006; Grassmann, Walter: Geschichte der evangelisch-lutherischen Rußlanddeutschen in der Sowjetunion, der GUS und in Deutschland in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts: Gemeinde Kirche, Sprache und Tradition, München 2004; Theis, Stefanie: Religiosität von Russlanddeutschen, Stuttgart 2006; Weiß, Lothar (Hg.): Russlanddeutsche Migration und evangelische Kirchen, Göttingen2013. 
  30. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S. 230–231.
  31. Vgl. Theis: Religiosität von Russlanddeutschen, Stuttgart 2006, S. 43.
  32. Vgl. ebd., S. 61–63. 
  33. Vgl. Dalos, György: Geschichte der Russlanddeutschen. Von Katharina der Großen bis zur Gegenwart, 2. Aufl., München 2015, S. 320. 
  34. Vgl. Weiß, Lothar: Migration und Siedlung der Russlanddeutschen vom Mittelalter bis zum Ende der Sowjetunion, in: Ders. (Hg.): Russlanddeutsche Migration, S. 24. 
  35. Vgl. Löwen, Heinrich: Russlanddeutsche Christen in Deutschland. Das religiöse Erscheinungsbild russlanddeutscher Freikirchen in Deutschland, Hamburg 2014, S. 18.
  36. Vgl. Gaßmann, Walter: Russlanddeutsche Kirchen und Gemeinden: Lutheraner, in: Weiß: Russlanddeutsche Migration, S. 88.
  37. Vgl. Elwert, Religion als Ressource, S. 310–311.
  38. Vgl., Luchterhandt, Otto: Die Russlanddeutschen, eine traumatisierte Volksgruppe – Herausforderungen für ihre Integration in Deutschland. Ein Essay, in: Nordost-Institut (Hg.): Deportation in Stalins Sowjetunion, S. 238–259.

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Wolgadeutsche Republik

Vor 100 Jahren: Gründung der Arbeitskommune der Wolgadeutschen

Edwin Warkentin

Für Lenin und Stalin war die "Wolgadeutsche Republik" ein Prestigeprojekt. Sie sollte den Kommunismus mittels Übertragungseffekt ins Deutsche Reich bringen. Doch das Projekt wurde abgebrochen, alle Russlanddeutschen der Kollaboration mit den Nationalsozialisten haltlos beschuldigt und die Wolgarepublik liquidiert. Es war der Anfang vom Ende des fast 200-jährigen Deutschen Kulturerbes in Russland.

Am 19. Oktober 1918 entstand in den heutigen russischen Oblasten Saratow und Wolgograd mit der Arbeitskommune der Wolgadeutschen das erste deutschsprachige Gemeinwesen auf der Grundlage einer radikal sozialistischen Ideologie.[1] Die nach dem Prinzip der ethnoterritorialen Autonomie gegründete Verwaltungskörperschaft mit der Hauptstadt Engels errang 1924 den Status einer Autonomen Sozialistischen Sowjetrepublik (ASSR) innerhalb des ethnisch-hierarchisch organisierten Sowjetrusslands mit Deutsch als Amtssprache.[2] Die Titularnation, die mit etwa 370.000 Menschen mehr als Zweidrittel der Bevölkerung der ASSR bildete, besiedelte bis 1941 eine Fläche vergleichbar mit dem heutigen Bundesland Hessen.

Von den Zaren als Kolonisten angeworbene Deutsche lebten unter anderem dort bereits mehr als hundertfünfzig Jahre und genossen politisch, wirtschaftlich sowie kulturell eine Sonderstellung (Kolonistenprivileg) im zaristischen Russland. Sie werden in ihrer Gesamtheit als "Russlanddeutsche" beschrieben.[3] Im Unterschied zu der Gruppe der Wolgadeutschen betraf die ethnoterritoriale Selbstverwaltung jedoch nicht den größeren Teil der deutschstämmigen Bevölkerung der Sowjetunion, die im Rest des Landes in weniger kompakten oder kleineren Ansiedlungsstrukturen lebten.[4]

Die Entstehung der sozialistischen Wolgadeutschenrepublik ist eine unmittelbare Folge des Ersten Weltkrieges, der im zaristischen Russland eine Kaskade politisch-gesellschaftlicher Umwälzungen auslöste. Diese sogenannte Oktoberrevolution gipfelte in der Installierung der totalitären sozialistischen Sowjetunion.[5]

"Prestigeprojekt Wolgadeutsche Angelegenheit"

1918 hatte das bolschewistische Regime unter Wladimir Lenin, mit Josef Stalin als Verantwortlichen für Nationalitäten, die Wolgadeutschen durch die Gründung der Arbeitskommune in einen scheinbar privilegierten Status erhoben. Ihre kompakte Siedlungsweise, ein auf Gemeinschaftsbesitz ausgerichtetes Wirtschaftssystem und eine "sich in der Gemeinschaft der Kultur offenbarende psychische Wesensart"[6] passten in Stalins Muster einer ethnoterritorialen Selbstverwaltung.[7]

Bereits ein halbes Jahr vor der Gründung der Wolgadeutschen Arbeitskommune bekam die "Wolgadeutsche Angelegenheit" eine außenpolitische Dimension. Schließlich stellte das Deutsche Kaiserreich in Folge der Verhandlungsführung in Interner Link:Brest-Litowsk

 auch Ansprüche auf die russlanddeutschen Siedler des Zarenreichs. Aber auch angesichts der von den Bolschewiki erwarteten sozialistischen Revolution in Deutschland war die sozialistische Wolgadeutsche Arbeitskommune aufgrund ihrer erhofften Vorbildfunktion für die Reichsdeutschen 1918 zwischenzeitlich zum Topthema für Lenin geworden.

Anspruch und Realität des bolschewistischen Prestigeprojektes gingen deutlich auseinander, denn eine mehrheitsfähige Basis für ihre Sache war anfangs im Wolgagebiet nicht vorhanden.[8] Mehr noch, eine überparteiliche und demokratisch legitimierte Emanzipationsbewegung in der deutschbesiedelten Wolgaregion mobilisierte bereits unmittelbar nach der Februarrevolution 1917 die dortige Bevölkerung für die Idee einer wolgadeutschen Selbstverwaltung. Folglich versuchten die Bolschewiki die Aufbruchsstimmung der Wolgadeutschen mit allen Mitteln für ihre Sache umzumünzen, um so an der Wolga eine sozialistische Selbstverwaltung der Deutschen zu installieren.[9]

Wie aber funktionierte die Vereinnahmung und Beugung zum bolschewistischen Vorhaben in den Jahren 1917-1918? Ein Blick auf die Mechanismen dieser populistischen Vereinnahmung könnte auch für die heutige Konfrontation der freiheitlich-demokratischen Gesellschaften mit populistischen Strömungen aufschlussreich sein.

Voraussetzungen für die Vereinnahmung der Wolgadeutschen durch die Bolschewiki

Die bolschewistischen Dekrete über den Frieden, über Grund und Boden sowie über die Rechte der Völker Russlands waren Losungen und keine Reformagenda, da sie auf utopischen Vorstellungen basierten. In der aufgeheizten Atmosphäre des Umbruchs stand jedoch auch der Großteil der Wolgadeutschen solchen Parolen nicht abgeneigt gegenüber.[10]

Den Nährboden für die Empfänglichkeit dieser Form von Demagogie bereitete die Unzufriedenheit über die Reformpolitik der Zaren, die sowohl die Mehrheitsbevölkerung als auch teilweise ausschließlich die Russlanddeutschen und in einigen Bereichen sogar nur die Wolgadeutschen betraf. Öffentliche Brandmarkung als Feinde im eigenen Land aufgrund ihrer deutschen Herkunft insbesondere im Laufe des Ersten Weltkrieges verstärkten den Unmut.

So wurde 1871 – noch in der Zarenzeit – das Kolonistenprivileg abgeschafft, wodurch die Russlanddeutschen der Mehrheitsbevölkerung rechtlich gleichgestellt wurden.[11] Dies löste massive Auswanderungswellen nach Übersee aus.[12] Auch die ab 1906 erfolgten Agrarreformen stifteten bei den Wolgadeutschen viel Unmut. In der verordneten Auflösung ihrer gewohnten Haftungsgemeinde, die es in der Form nur bei den Wolgadeutschen gab,[13] sahen sie ihre Identität bedroht. Formen von landwirtschaftlichem Privatbesitz waren in diesen Kolonien sehr selten. Dafür etablierte sich ein Umverteilungssystem des Gemeindelandes entsprechend des jeweiligen Familienbedarfs, was zwar den Gemeinschaftssinn schärfte, aber keine Wirtschaftlichkeit förderte. Schließlich fasste der letzte Zar unter dem Druck einer nationalistischen Öffentlichkeit den Beschluss, Deutsche aus grenznahen Bezirken zu deportieren.[14] Nur durch seine Abdankung im Februar 1917 kam es vorläufig nicht zur Deportation.

Reichsdeutsche Exilkommunisten mobilisieren unter den Wolgadeutschen

In der "Externer Link:Deklaration der Rechte der Völker Russlands" versprachen die Bolschewiki im November 1917 hingegen die nationale Selbstbestimmung. Damals klang es für viele nach einem Gegenmodell der bisherigen Verhältnisse. Was die Wolgadeutschen in diesem Zusammenhang nicht ahnten war, dass sie durch diese Politik vollständig bevormundet werden sollten.

Die Bolschewiki konnten nicht auf bestehende Ortskader unter den Wolgadeutschen bauen. So wurden deutsche Exilkommunisten eingesetzt, um unter den Wolgadeutschen zu mobilisieren. Gleichzeitig wurde die Mobilisierung propagandistisch ausgenutzt und eine intrinsische Willensbildung inszeniert. Ernst Reuter, der später West-Berlin unter der sowjetischen Blockade zu verwalten hatte, sollte den Alleinvertretungsanspruch der Bolschewiki in der Arbeitskommune organisieren.[15] Mitglieder des demokratisch legitimierten Zentralkomitees der Wolgadeutschen hatten folglich das Nachsehen. Ihr Büro wurde geschlossen, die Informationsorgane verboten und ihre Vordenker wie Johannes Schleuning emigrierten oder gerieten wie Johannes Erbes zwischen die Mahlsteine des Stalinismus.[16]

Auch das "Externer Link:Dekret über den Frieden" brachte den Bolschewiki viel Sympathie ein. Infolgedessen konnten unmittelbare Kriegshandlungen gestoppt werden. Gleichzeitig aber verlagerte sich der Krieg als brutaler Bürgerkrieg ins Inland. Die damit einhergehende Politik des Interner Link:Kriegskommunismus

 wirkte sich aufs schwerste auf die Arbeitskommune der Wolgadeutschen aus. Sie wurde als Brotquelle für die Rotarmisten und Arbeiter in den Städten ausgebeutet: ihre gesamten Erträge und das Saatgut wurden konfisziert. In der Folge kam es 1921 und 1922 zu einer Hungerkatastrophe, die durch eine Missernte verstärkt wurde. Durch Unterernährung, Krankheit und Flucht verlor die Wolgarepublik daraufhin etwa hunderttausend Bürgerinnen und Bürger.[17]

Letztlich stieß das "Externer Link:Dekret über Grund und Boden" bei den Wolgadeutschen auf offene Ohren, da es ihnen die Möglichkeit eröffnete erneut zur identitätsstiftenden Haftungsgemeinde zurückzukehren.[18] Jedoch setzte Stalin seit den späten 1920er-Jahren mit brachialer Gewalt die flächendeckende Verstaatlichung der Landwirtschaft durch. Diese führte erneut zu Hungerkatastrophen im ganzen Land. Die Missernten von 1932 bis 1934 hatten Millionen von Hungertoten zur Folge. Im Falle der Wolgadeutschen starben alleine hungerbedingt erneut über fünfzigtausend. Die Verbannungen und Erschießungen im Zusammenhang mit der Verstaatlichungspolitik dezimierten die Bevölkerung zusätzlich.[19]

Hitlers Machtergreifung wird für Russlanddeutsche zum Verhängnis

Mit dem Status der ethnoterritorialen Autonomie gingen aber auch erwähnenswerte kulturelle Leistungen einher, was insbesondere zur Festigung und zum Ausbau sprachlicher Kompetenzen beitrug. Nur dienten diese insbesondere in der zweiten Hälfte ihres Bestehens ausschließlich der sozialistischen Umerziehung. Die sogenannte Verwurzelungspolitik Lenins, wonach die Wolgarepublik der Form nach deutsch, dem Inhalt nach sozialistisch sein sollte, war somit eine durch die Nationalitätenpolitik geführte sozialistische Kulturrevolution, die sich aus dem Antagonismus zum zunehmend germanophoben Antifaschismus speiste.

Die Machtergreifung Hitlers in Deutschland wurde für die Russlanddeutschen unverschuldet zum Verhängnis. Haltlose Vorwürfe, sie sympathisierten mit dem Hitlerfaschismus, führten zunächst zu Säuberungswellen in Institutionen und Behörden. So gab es gegen Ende der 1930er Jahre kaum noch Vertreter der deutschen Titularnation in Ämtern der Wolgarepublik.[20] Die Transformation einer ethnisch-territorial gefassten Gemeinschaft der Wolgadeutschen in einen sozialistischen Aggregatszustand wurde vom "Vater der Völker" – wie sich Stalin gerne nennen ließ – aufgrund des unlösbaren Widerspruchs zum systemimmanenten antideutschen Antifaschismus abgebrochen. Auf Befehl Stalins wurden im September und Oktober 1941 innerhalb von sechs Wochen nahezu alle Deutschen deportiert und die Wolgadeutsche Republik liquidiert. Diese Politik wirke auch nach der Teilrehabilitierung der Russlanddeutschen 1964 nach und wurde bis heute nicht vollständig aufgearbeitet[21].

Was 1918 mit verheißungsvollen Versprechungen der bolschewistischen Revolutionsführer begann, war im Nachhinein betrachtet bereits das Ende auf Raten eines fast 200-jährigen wolgadeutschen sowie russlanddeutschen Kulturerbes in Russland.

Dieser Artikel ist Teil des Kurzdossiers Russlanddeutsche der Bundeszentrale für politische Bildung. Hier geht’s zum Link.

Fußnoten

  1. Eisfeld, Alfred: Autonome Sozialistische Sowjetrepublik der Wolgadeutschen: Chance oder Gefahrenherd? In: Kappeler, Meissner, Simon (Hrsg.): Die Deutschen im Russischen Reich und im Sowjetstaat. Köln 1987. S. 49-67.
  2. Allgemeines zur sowjetischen Nationalitätenpolitik. In: Kappeler, Andreas: Rußland als Vielvölkerstaat. München 2008 (2. Auflage). S. 300-319. Dönninghaus, Victor: Minderheiten in Bedrängnis. Sowjetische Politik gegenüber Deutschen, Polen und anderen Diaspora-Nationalitäten 1917-1938. Oldenburg 2009.
  3. Krieger, Viktor: Von den Deutschen an der Wolga zu den Wolgadeutschen: Entstehung und Ende eines eigenständigen russländischen Volkes 1764-1941. Impulsvortrag, 12. Juni 2018 https://www.deutsche-gesellschaft-ev.de/images/pdf/2018/2018-eu-100-jahre-wolgarepubik/2018-EU-Wolgarepublik-Vortrag-Dr.-Krieger.pdf [Abgerufen am 8.10.2018].
  4. Meissner, Boris: Die Deutschen in der sowjetischen Nationalitätenpolitik und ihre Stellung in den deutsch-sowjetischen Beziehungen. In: Meissner, Neubauer, Eisfeld: Die Russlanddeutschen gestern und heute. Köln 1992. S. 11-16.
  5. In Publikationen bzw. Neuauflagen, die anlässlich des 100. Jahrestages der Oktoberrevolution erschienen zeigten Autoren Interesse für den regionalen Charakter beider Revolutionen 1917, insbesondere hinsichtlich heutiger Bemühungen um Deutungssouveränität postsowjetischen Staaten über ihre nationalen Geschichtsnarrative. https://www.tagesspiegel.de/politik/politische-literatur/oktoberrevolution-1917-wie-die-sowjetunion-entstand/20552362.html Hingegen blieb die Auseinandersetzung mit Auswirkungen auf die Russlanddeutschen angesichts der mehr als 2,5 Millionen Bundesbürger russlanddeutschen Herkunft deutlich unter dem Radar der akademischen Welt und der interessierten Öffentlichkeit.
  6. Stalin, Josef: Marxismus und die nationale Frage. In: Ders.: Werke, Berlin 1950. S. 266-333.
  7. Dazu: Meissner, Boris: Partei, Staat und Nation in der Sowjetunion. Berlin 1985.
  8. Sechs Jahre nach der Oktoberrevolution zählte die Kommunistische Partei in der Arbeitskommune lediglich 602 Mitglieder und 256 Kandidaten von etwa 580.000 Bewohnern. Unter den Deutschen in der Wolgarepublik betrug der Anteil der Kommunisten sogar nur etwa 0,08%. s. German, Arkadij: Nemeckaja avtonomija na Volge. 1918-1941, Moskau. S. 151.
  9. Herdt, Viktor: Zwischen Revolution und Autonomie. Dokumente zur Geschichte der Wolgadeutschen aus den Jahren 1917 und 1918. Köln 2000.
  10. Krieger, Viktor: Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler. Eine Geschichte der Russlanddeutschen. Bonn 2015, S. 97.
  11. Luchterhandt, Otto: Die Rechtsstellung der Deutschen vor und nach der Aufhebung der Privilegien. In: Dahlmann / Tuchtenhagen (Hrsg.): Zwischen Reform und Revolution. Die Deutschen an der Wolga 1860-1917. Essen 1994. S. 98-115.
  12. Kloberdanz, Timothy: Die Auswanderung nach Amerika und ihre Auswirkung auf die Identität und Weltanschauung der Wolgadeutschen in Russland. In: Dahlmann / Tuchtenhagen (Hrsg.): Zwischen Reform und Revolution. Die Deutschen an der Wolga 1860-1917. Essen 1994.
  13. Malinovskij, Lev: Die Eigentumsformen bei den russlanddeutschen Bauern im 18. und 19. Jahrhundert und ihre Bedeutung für die wirtschaftliche Entwicklung der deutschen Siedlungen. In: Dahlmann / Tuchtenhagen (Hrsg.): Zwischen Reform und Revolution. Die Deutschen an der Wolga 1860-1917. Essen 1994. S. 48-61.
  14. Polian, Pavel: Against Their Will: The History and Geography of forced Migration in the USSR. Budapest 2004.
  15. Herdt, Viktor: Aus der Entstehungsgeschichte des Kommissariats für deutsche Angelegenheiten im Wolgagebiet. In: Eisfeld, Alfred (Hrsg.): Von der Autonomiegründung zur Verbannung und Entrechtung. Sonderband der Reihe "Heimatbücher der Landsmannschaft der Deutschen aus Russland e.V.". Stuttgart 2008. S. 48-74.
  16. Herdt, Viktor: Zwischen Revolution und Autonomie. Dokumente zur Geschichte der Wolgadeutschen aus den Jahren 1917 und 1918. Köln 2000. Herdt, Viktor: Politische Strömungen und Konzeptionen in der wolgadeutschen Autonomiebewegung (April 1917-April 1918). In: Eisfeld, Alfred (Hrsg.): Von der Autonomiegründung zur Verbannung und Entrechtung. Sonderband der Reihe "Heimatbücher der Landsmannschaft der Deutschen aus Russland e.V.", Stuttgart 2008. S. 28–47.
  17. Krieger, 2015. S. 100.
  18. Malinovskij, 1994. S. 56.
  19. Krieger, 2015. S. 107.
  20. German, Arkadij: Nemeckaja avtonomija na Volge 1918-1941. Moskau 2007. S. 330
  21. Selbst nach der Schaffung einer gesetzlichen Grundlage für die Wiederherstellung der territorialen Autonomie 1991, die aus formaljuristischen Gründen nie umgesetzt wurde. Das Gesetzt über die Rehabilitierung repressierter Völker sieht zwar eine territoriale Wiederherstellung der jeweiligen Staatlichkeit vor, wird aber formalrechtlich von der Notwendigkeit eines Referendums überlagert, welches hinsichtlich der geringen Anzahl an Russlanddeutschen in der Region, keine Aussicht auf Erfolg hätte.

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Geschrieben von Manuel Suckau am . Veröffentlicht in Uncategorised.

Mennonitische Identität in der Sowjetunion

MENNONITISCHE IDENTITÄT IN DER SOWJETUNION

von Johannes Dyck

Der Artikel untersucht die historischen Wurzeln und die Dynamik der mennonitischen Identität in der UdSSR anhand des Konzepts der Ethnokonfessionalität, das von Alexej N. Ipatov in die sowjetische Religionswissenschaft eingeführt wurde. Infolge der Säkularisierung gab zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein Teil der Mennoniten die Religion auf, betrachtete sich aber weiterhin als Kulturmennoniten, und die mennonitische Identität hörte auf, streng religiös zu sein. Während des Bürgerkriegs 1917–1923 verlor die konfessionelle Identität ihren traditionellen Kern – die obligatorische Wehrlosigkeit. Durch die Deportation von 1941 und Sondersiedlung wurde die ethnische Assimilierung und der Verlust der deutschen Sprache erzwungen. Die Zahl der mennonitischen Identitätsträger ging aufgrund des erbitterten Kampfes mit der Religion deutlich zurück. Viele Mennoniten schlossen sich den Evangeliumschristen-Baptisten an, was zu einer weiteren Erosion der Identität führte. Nach dem Rückgang der religiösen Verfolgungen konnte die Reproduktion der mennonitischen Identität lediglich in seltenen mennonitischen Gemeinden und Familien stattfinden. Infolgedessen verschwand die mennonitische Identität nicht, sondern veränderte sich erheblich.

DIE HISTORISCHE WURZELN UND DER ZUSAMMENGANG ZWISCHEN DEN KONFESSIONELLEN UND ETHNISCHEN GRENZEN DER MENNONITISCHEN IDENTITÄT IN DER UDSSR

Im Jahr 1978 geschah ein bedeutendes Ereignis in der sowjetischen Literatur über Mennoniten. Der Religionswissenschaftler Alexej N. Ipatov hat in einem seinen Bücher das Gemeinwesen der Mennoniten als ethnokonfessionell bezeichnet.[1] Es gibt allen Grund anzunehmen, dass er zu diesem Schluss während seiner Arbeit in dem Orenburger Gebietskomitee der Kommunistischen Partei gekommen ist. Damals, in den Jahren 1961–1970, existierten dort noch zwei kompakte mennonitische Ansiedlungen, die in den 1890er Jahren entstanden sind und trotz der harten Verfolgungen in den 1930er Jahren und starkeт Unterdrückung in den 1958–1964 Jahren ihren Glauben und Tradition bewahrt haben.[2] Der persönliche Kontakt Ipatovs zu den Mennoniten hat sich auch auf die Auswahl des Themas seiner Promotionsschrift[3] ausgewirkt, dessen erstes Kapitel die unmissverständliche Überschrift „Der Zusammenhang zwischen Religiösem und Ethnischem in der Ideologie und Organisation des Mennonitentums“ trägt.
 
Ipatov korrelierte den Begriff „ethnokonfessionell“ vor allem mit isolierten Gemeinschaften. Mit derselben Konnotation wurde der Begriff in der Ethnografie verwendet, [4] von wo aus Ipatov dieses Konzept in die Religionswissenschaft übernommen hatte. In der Folge weitete er in seiner Habilitationsschrift diesen auf andere isolierte Gruppen aus.[5] Bezugnehmend auf die Mennoniten wurde dieser Begriff vorbehaltlos ohne weitere Diskussionen in die russische Geschichtsforschung aufgenommen. [6] Dennoch verlor er in den vergangenen zwei Jahrzehnten die Konnotation der Ausgrenzung.
 
Das ethnokonfessionelle Profil, umrissen von Ipatov, entsprach durchaus dem Selbstverständnis der Mennoniten in der Sowjetunion, hatte aber einen etwas abstrakten Charakter, obwohl das Profil auf dem Material basierte, welches Ipatov im Orenburger Gebiet gesammelt hat. Seine Beschreibung des Zerfalls der ethnokonfessionellen Gemeinschaft der Mennoniten [7] betrifft vor allem den Verlust der Religiosität, die in den 1930er Jahren weitgehend das Ergebnis eines heftigen Kampfes gegen die Religion und ihre Träger war, den er aber entsprechend den Gepflogenheiten der sowjetischen Geschichtsschreibung nicht erwähnt. Demgegenüber ereignete sich ausgerechnet zu Ipatovs Zeiten im Orenburger Gebiet eine Renaissance der Religiosität unter den Mennoniten und ihren Nachkommen. Die mennonitische Identität existierte immer noch, erhielt aber eine Reihe neuer Eigenschaften, da viele ihrer vorherigen Quellen verloren gingen.
 
Bevor wir uns dem Thema der mennonitischen Identität zuwenden, wagen wir einen kurzen historischen Rückblick. Die Mennoniten, der Nordflügel der Radikalen Reformation im 16. Jahrhundert, begannen sich ab Jahr 1789 in Russland niederzulassen. Das Land aus dem sie ausgewandert sind, hieß Preußen. Alle nach Russland umgesiedelten Mennoniten waren Deutsche, aber längsst nicht alle deutschen Kolonisten gehörten zu den Mennoniten. Die russische Regierung hat für ihre Ansiedlung Gebiete in Südrussland zur Verfügung gestellt. In den 1860er Jahren trat aufgrund des demografischen Wachstums in den Kolonien ein akuter Mangel an Land auf. In der Folge entstanden Tochterkolonien, zunächst in Südrussland und danach auch im Osten – in den Gebieten Orenburg und Omsk sowie Region Altai. Die letzten mennonitischen Kolonien wurden unter der Sowjetmacht im Jahr 1927 im Fernen Osten gegründet.[8] In den 1920er Jahren wurde die Zahl der Mennoniten in der Sowjetunion auf 100.000 geschätzt; etwa 40% von ihnen lebten auf dem Gebiet der Russischen Föderation,[9] also außerhalb des ursprünglichen Ansiedlungsareals, das bereits zur Ukraine gehörte. Ende der 1980er und Anfang der 1990er Jahre emigrierte die große Mehrheit der Mennoniten in die Bundesrepublik Deutschland.
 
Die Mennoniten Russlands haben über mehrere Generationen die deutsche Kultur und die ethnische Homogenität erhalten, aber ihre konfessionelle Integrität konnten sie nicht bewahren. Das Bedeutendste war die Spaltung von 1860, als sich aus der mennonitischen Hauptströmung die Mennoniten-Brüdergemeinde herauslöste. Ihr wichtigster Marker, das aus dem Pietismus bekannte starke emotionale Erlebenis, die Bekehrung, und die damit verbundene persönliche Heilsgewißheit, war auch unter der Hauptströmung bekannt, wurde hier aber zur absoluten Bedingung für die Mitgliedschaft erklärt. Unter dem Einfluss der Baptisten in Deutschland führte man hier die obligatorische Untertauchungstaufe ein. Damit wurde die traditionelle Besprengungs- bzw. Begießungstaufe abgelehnt. Ein Jahrzehnt später beeinflusste die Mennoniten-Brüdergemeinde maßgeblich die Entstehung baptistischer Gemeinden unter der russischsprachigen Bevölkerung in Südrussland. Der größte Unterschied zu den russischen Baptisten blieb die Sprache. Die Abneigung zwischen dem Hauptstrom und der Brüdergemeinde dauerte fünf Jahrzehnte. In der sowjetischen Zeit waren die Beziehungen zwischen ihnen immer noch kühl, aber nicht mehr feindselig. Gleichzeitig blieb die Mennoniten-Brüdergemeinde Bestandteil der größeren Gemeinschaft der Mennoniten. Im globalen Mennonitentum blieb die Brüdergemeinde eine einflußreiche Minderheit. Nur in Russland und der Sowjetunion wurde der mennonitische Hauptstrom als Kirchliche Mennoniten bezeichnet. In Anknüpfung an diese allgemein gültige Praxis werden die Mennoniten des Hauptstroms in diesem Artikel ohne Adjektiv kirchliche bezeichnet.
 
In der umfangreichen mennonitischen Historiografie wurde den Fragen der Identität der russlanddeutschen Mennoniten bisher nur wenig Aufmerksamkeit gewidmet. Diese Studie hat das Ziel, die Dynamik der Identität der Mennoniten als einer marginalen Gruppe in Russland und der Sowjetunion unter den Bedingungen radikaler sozialer Veränderungen, intensiver konfessioneller Interaktion und dynamischer ethnischer Prozesse zu untersuchen.

ENTWICKLUNG DER ETHNISCHEN KOMPONENTE DER MENNONITISCHEN IDENTITÄT UNTER DEN BEDINGUNGEN EINER FREIWILLIGEN UND ERZWUNGENEN ZERSTREUUNG

Den Mennoniten des Orenburger Gebiets blieb die Deportation aller Sowjetdeutschen aus dem europäischen Teil des Landes im Herbst 1941 nach dem Ausbruch des deutsch-sowjetischen Krieges erspart. Der gleiche Vorteil gegenüber anderen Deutschen des Landes hatten auch die Mennoniten des Gebietes Omsk und der Region Altai. Sie mussten nicht eine neue Lebensphase an einem neuen Ort mit minimalen Mitteln zum Lebensunterhalt unter Aufsicht der Sonderkommandantur beginnen. Das war jedoch nur eine Ausnahme. Die deportierten Deutschen, auch die Mennoniten, wurden über das riesige Gebiet Sibiriens und Zentralasiens zerstreut, ohne Recht, diesen neuen Wohnort zu verlassen. In Kombination mit der Mobilisierung in die Arbeitsarmee aller arbeitsfähigen Männer und vieler Frauen im Jahr 1942 schuf dies eine neue Siedlungsgeografie der Deutschen, darunter auch die Mennoniten, in der Sowjetunion.
 
Die Deportation hat das soziale Gefüge des mennonitischen Lebensraums grundlegend verändert: Die überwiegende Mehrheit von ihnen waren bis 1941 altangesessene Einwohner der ehemaligen kompakten deutschen Kolonien, die ihre Kultur und vor allem Sprache erhalten haben. Für das Schicksal der russischen Mennoniten war die Kolonieform auschlaggebend. Vor der Umsiedlung nach Russland, die unter Katharina II. begann und Anfang der 1860er Jahre endete, fielen die Mennoniten der restlichen Bevölkerung vor allem konfessionell auf. Die russische Regierung hat für sie, wie für die große Mehrheit der bäuerlichen Umsiedler, eine neue Form des gemeinsamen Wohnens definiert – geschlossene Kolonien mit lokaler Selbstverwaltung und eigenen Schulen, die konfessionell und ethnisch homogen waren. Das Leben der ersten drei Generationen der Mennoniten in der Kolonie hat die Siedler derart zusammenschweißt, dass sie sich, als im Jahr 1871 der Kolonistenstand aufgehoben wurde und sie den neuen Status als Eigentümer-Siedler erhielten, das Leben ohne die übliche koloniale Form nicht mehr vorstellen konnten. Sogar Jahrzehnte später, als in den 1930er Jahren die mennonitischen Flüchtlinge aus der Sowjetunion ein neues Leben in Paraguay begannen, wählten sie die bewährte Struktur der sozialen Organisation in Form einer Kolonie. Übrigens, das war ihre einzige Überlebenschance im schweren Klima der Provinz Chaco.[10]
 
Die von der russischen Regierung im 18. Jahrhundert eingeführte Kolonieform stellte sich als sehr wirksame Art der Festigung des sozialen Zusammenhalts heraus. Diese erreichte durch ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit und Wohlstand schnell ihre ursprünglichen Ziele. Zugleich hat sie ideale Bedingungen geschaffen, um die Kultur des Heimatlands und die erschaffene Identität zu konservieren. Zur Zeit der wirtschaftlichen Blüte der Kolonien in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verwandelten sich die Kolonien, umgeben von der russischen Bevölkerung, in Inseln europäischer Kultur deutscher Art. Die bevorzugten Orte der Weiterbildung der Kolonisten, vor allem der pädagogischen und später der humanitären und technischen, waren die Ausbildungsstätten der Schweiz und Deutschlands. Die Kolonisten beteiligten sich aktiv am Transfer von Industrietechnologien aus Europa nach Russland. Es wurden deutsche Bücher und Zeitschriften gelesen. All dies hat die Rolle der deutschen Sprache im russlandsdeutschen Kontext weiter gestärkt. Zu Anfang des 20. Jahrhunderts konnte man in Russland noch ohne russische Sprachkenntnisse leben. Die Ideale der Kolonisten deutscher Herkunft wurden auch noch in der vierten Generation von der Kultur des Herkunftslandes Deutschland genährt.
 
Ein besonderer Identitätsmarker der Mennoniten Russlands war der deutsche Dialekt Plattdeutsch (Plautdietsch). Er wurde mit den Mennoniten der ersten Zuwanderungswelle in den 1789–1820er Jahren aus Westpreußen mitgebracht. Die Einwanderer der zweiten Phase, deutlich geringer an Zahl, kamen später, in den 1850er Jahren, und hatten, aufgrund der kulturellen Assimilation im Herkunftsland, diesen Dialekt nicht mehr verwendet. Trotz Alledem assoziierten die Russlandsdeutschen stets das Mennonitentum mit Plattdeutsch.[11]
 
Der Erlass von Nikolaus II. „Über die Stärkung der Grundsätze der Glaubensfreiheit“ (im April 1905) in Verbindung mit einem Manifest über die Rede-, Meinung- und Versammlungsfreiheit (im Oktober 1905) eröffnete für die russischen Bürger die Möglichkeit, sich auch außerhalb der Kirche oder einer bestimmten konfessionellen Gemeinschaft offen zu positionieren. Das Spektrum der Religiosität innerhalb der mennonitischen Gemeinschaft erweiterte sich mehr und mehr. Bis 1905 teilte sich es in zwei Flügel – die mennonitische Kirche, die ein breites Spektrum von Gläubigen vereinte, und eine strengere Brüdergemeinde, die im Jahr 1860 unter dem Einfluss des Pietismus entstanden ist. Nach 1905 wurde in der mennonitischen Gemeinschaft die offene Ablehnung des Glaubens nicht mehr anstößig: Die Säkularisierung nahm auch hier zunehmend Gestalt an. Doch selbst die vom Glauben Zurückgetretenen stellten einen Anspruch weiterhin Mennoniten heißen zu dürfen und als Mitglieder der Gemeinschaft zu gelten. Sie erhielten den Namen der Kulturmennoniten. B. Unruh bezeichnete diesen Prozess als einen Wandel „von der mehr oder weniger reinen Kultgemeinschahft zur Kulturgemeinschaft“.[12] In dieser Zeit haben sich endgültig alle Voraussetzungen gebildet, um die mennonitische Gemeinschaft ethnokonfessionell zu nennen.
 
Die Säkularisierung hat zur fortbestehenden Diversifikation der mennonitischen Gemeinschaft beigetragen. Zur Vielfalt des konfessionellen Spektrums kam ein nicht kirchliches Element hinzu. Es existierte keine zentrale Instanz, die eine konfessionelle Entwicklungsrichtung festlegte und die Zugehörigkeit zum Mennonitentum bestimmen würde. Seit den 1880er Jahren haben sowohl die Mennoniten- als auch die Mennoniten-Brüdergemeinden den Einfluss der Weltweiten Evangelischen Allianz und der Heiligungsbewegung miterlebt. Die Brüdergemeinde entging denkbar knapp einer neuen Spaltung in ihren Reihen. Es entstand eine neue mennonitische Richtung – die Evangelische Mennonitengemeinde. Der Pietismus übte weiterhin seinen Einfluss auf den mennonitischen Mainstream. Auf der einen Seite führte dies zu einer Erosion des mennonitischen Profils, andererseits unterstrich es noch einmal, dass es zu Beginn des Ersten Weltkriegs keine homogene mennonitische Identität mehr gab, der man als einen Standard definieren könnte. Die Gemeinschaft war längst heterogen, was typisch für Freikirchen sei.
Anfang des 20. Jahrhunderts gab es in dem russischen Mennonitentum die Voraussetzung, ihr historische Selbstidentifizierung auf eine neue Ebene zu heben. Ihre Identität wurde von bewusstem Interesse an der eigenen Geschichte genährt, das durch eine große Jahrhundertfeier der Niederlassung der Mennoniten in Russland stimuliert und durch eine Reihe historischer Publikationen betont wurde. Der neue Motivator dieses Interesses war die Ausgabe im Jahr 1911 des monumentalen Werkes von Peter M. Friesen über die Geschichte der Mennoniten in Russland.[13] Etwa zur gleichen Zeit kam eine Reihe weiterer Geschichtsarbeiten heraus. Die Mennonitengemeinschaft erhielt den ersten Historiker mit einem Doktortitel, der an der Universität Leipzig seine Dissertation verteidigte.[14] Eine Diskussion über den Geschichtsunterricht an mennonitischen Schulen wurde eingeleitet.[15] Auf derselben Welle der historischen Selbstidentifizierung beschloss die Allgemeine Konferenz der mennonitischen Gemeinden am 6–8 Juni 1917 die Gründung eines Mennonitischen Archivs.[16] Das vorrevolutionäre Erwachen der historischen Selbsverständnisses wurde zu einem wichtigen Element zur Stärkung der mennonitischen Identität.
 
Während des Ersten Weltkriegs wurden die Russlandsdeutschen, auch die Mennoniten, in den Konflikt zwischen den Kriegsparteien verwickelt, und zwar als innerer Feind. Die Kampagnen der Regierung gegen die Russlandsdeutschen sind mit der Auflösung des russischen Reiches nicht zu Ende gegangen. Das Misstrauen gegenüber deutschen Mitbürgern spiegelte sich auch in der Innenpolitik der Sowjetunion wieder. Die Ursache des unüberwindbaren Konflikts zwischen Mennoniten und dem Staat war die ethnische Komponente ihrer Identität.
 
In den Ersten Weltkrieg zogen die Mennoniten als Patrioten Russlands. [17] Nur sechs Jahre später nach dem Ende des Bürgerkriegs blieb von ihrem russischen Patriotismus keine Spur. Die 1917 an die Macht gekommenen Bolschewiken haben den Mennoniten das Recht auf Eigentum entzogen, ihr Land umverteilt und ihre Betriebe nationalisiert. Die Grundlage des mennonitischen Wohlstands brach zusammen. Die Kolonie wurde nominell abgeschafft. Die mennonitische Identität begann zu bröckeln: Der Patriotismus wurde plötzlich durch eine innere Konfrontation gegen das Vaterland ersetzt. In der Folge verließen Mitte der 1920er Jahre rund 20.000 Mennoniten, nämlich mehr als 15% von der gesamten Anzahl, die Sowjetunion.
 
Der zutiefst konfessionelle Charakter der mennonitischen Identität hat die innere Konfrontation mit der neuen antireligiösen Regierung verstärkt. Die Bolschewiken haben es mit Methoden der Überzeugung nicht geschafft, die Massen der Mennoniten für sich zu gewinnen, die nach wie vor die Werte des Glaubens und Ideale der Kolonie lebten. Stützen konnten sie sich nur auf einzelne Mennoniten, die außerhalb der Kolonie sozialisiert wurden. Die Schrecken des Bürgerkriegs hatten schließlich auf die konfessionelle Komponente der mennonitischen Identität einen konsolidierenden Effekt. Im Jahr 1918 trat ein Teil der Mennoniten aus den ukrainischen Kolonien in den lokalen, bewaffneten Selbstschutz ein. Zahlreichere Banden waren stärker. Die Schutzwirkung des Selbstschutzes war gering. Die Szenen der Gewaltakte über die waffenlosen Bewohner mit dutzenden von Opfern verdrängten die bewaffneten Aktionen des Selbstschutzes aus dem kollektiven Gedächtnis. Im Endeffekt siegte die traditionelle konfessionelle Wehrlosigkeit über den Pragmatismus der bewaffneten Verteidiger. Nur wenige Jahre später im Januar 1925 bekräftigten die Mennoniten als die einzigen aus dem gesamten Spektrum der Freikirchen des Landes auf ihrem Kongress in Moskau ihre Treue der Tradition der Wehrlosigkeit. Selbst Mitte der 1920er Jahre vier Jahrzehnte später, während der antireligiösen Kampagne unter N.S. Chruščev 1958–1964, war der mennonitische Verzicht auf Waffen der Grund für den Vorwurf den mennonitischen Gemeinden in der reaktionären Orientierung und die Ablehnung für die Legalisierung.[18]
 
In den 1920er Jahren haben die Mennoniten mehrere Versuche unternommen, Organisationen mit nichtkonfessioneller Ausrichtung zum Schutz ihrer Rechte zu gründen. Dazu gehörte der Verband der Bürger holländischer Herkunft in der Ukraine sowie der Allrussischer Mennonitischer Landwirtschaftlicher Verein. Beide existierten nur kurze Zeit und wurden von der Regierung geschlossen, bevor sie nennenswerte Auswirkungen auf die mennonitische Identität in der Sowjetunion ausüben zu vermochten.
Der Kampf um den Erhalt der mennonitischen Identität erreichte im Jahr 1929 mit dem Beginn der allumfassenden Kollektivierung und einer flächendeckenden Verfolgung gegen die Religion eine neue Qualität. Die Wucht des Aufpralls erschütterte die letzten Reste des mennonitischen Gemeinwesens, die Kolonien, und ihre letzte verbliebene wichtige soziale Institution, die Kirche. Am Anfang der 1930er Jahre wurden alle Kirchengemeinden, der Hauptfaktor für die Schaffung einer mennonitischen Identität, aufgelöst und ihre Leiter verhaftet. 1934 suchte eine nächste Verhaftungswelle die deutschen Kolonien auf, wodurch kirchlich Aktive in Straf- und Arbeitslagern verschwanden. Die Repressionen der 1937–1938 Jahre rafften schließlich die Reste der konfessionellen und pädagogischen Elite weg – jene, die bei der nächsten Generation aktiv die Grundlagen der Identität hätten prägen können. In den gleichen 1930er Jahren wurden auch die meisten Bücher und Periodika, die zum Erhalt der mennonitischen Identität bei der nächsten Generation notwendig wären, vernichtet.
 
Wie bereits erwähnt, führte der deutsch-sowjetische Krieg (1941–1945) zur Zwangsumsiedlung der Deutschen aus dem europäischen Teil des Landes nach Sibirien und Zentralasien. Bis zum Erlass des Präsidiums des Obersten Sowjets der UdSSR vom 13. Dezember 1955 „Über die Aufhebung der Einschränkungen in der Rechtsstellung der Deutschen und der Mitglieder ihrer Familien, die sich in Sondersiedlung befinden“, lebten sie mindestens vierzehn Jahre in einer erzwungenen Zerstreuung. Ein Teil der Mennoniten, die in die Arbeitsarmee mobilisiert wurden, musste während der Kriegszeit auf großen Baustellen Zwangsarbeit ableisten. Ein anderer Teil befand sich auf dem Land unter der fremdsprachigen Bevölkerung.
 
Die ethnokonfessionelle mennonitische Identität stand unter doppeltem Druck, ethnischem wie konfessionellem. Als ethnische Deutsche wurden die Mennoniten zu Verlierern der beiden Weltkriege gezählt. Das Vertrauen der Regierung zu den Deutschen insgesamt und zu den Mennoniten insbesondere ging verloren. Unter den Deutschen der Kriegszeitgeneration gab es einen erheblichen Rückgang des Bildungsniveaus im Vergleich zu der umgebenden Bevölkerung und zur vorigen Generation. Die Mehrheit der Deutschen hat sich im Laufe der Zeit mit dieser Rolle abgefunden und hegten keine Erwartungen auf wohlwollende Haltung mehr. Sie sind in die innere Opposition gegangen und glaubten, dass sie nichts mehr zu verlieren hätten. Jahrzehnte später, nach 1987, verließen sie bei der ersten Gelegenheit die Sowjetunion.
 
Der zweite Faktor, der die Mennoniten als Fremdkörper in der Sowjetgesellschaft erschienen ließ, war konfessioneller Art. Vor dem Erlass des Jahres 1955 gab es keine legalen eigenständigen deutschen und mennonitischen Religionsgemeinschaften. In 1955–1958 ließ der Druck auf die Gläubigen deutlich nach. In den Deportationsorten entstanden viele kleine illegale deutsche Gemeinden. Im Herbst 1956 besuchten der Präsident der Mennonitischen Weltkonferenz Harold Bender zusammen dem aus Russland stammenden kanadischen Prediger David Wiens als Touristen die Sowjetunion, die auch einige Mennoniten trafen. Das stieß bei der Regierung auf ein gewisses Interesse, und der Rat für religiöse Kulte am Ministerrat der Sowjetunion begann mit dem Monitoring der „mennonitischen“ Situation im Land.[19] Die Regierung weigerte sich aber immer noch, die mennonitischen Gemeinden zu legalisieren, sondern zählte diese nach wie vor zu sektiererischen Organisationen, „deren Aktivitäten extrem reaktionär und antisozial sind“.[20] Erst nach einer Korrektur in der Religionspolitik 1964–1966 änderte sich die Einstellung der Regierung gegenüber den Mennoniten. Die erste mennonitische Gemeinde erhielt einen legalen Status erst im Dezember 1966.[21]

DYNAMIK DER KONFESSIONELLEN IDENTITÄT: MENNONITEN UNTER BAPTISTEN

Die 1929 begonnene totale Zerstörung der Religion vermochte trotzdem nicht die persönliche Religiosität zu eliminieren. Ab 1942 entstanden auf einigen Standorten der Arbeitsarmee informelle interkonfessionelle Gruppen, die sich für gemeinsame Gebete trafen.[22] Illegal trafen sich auch die mennonitischen Repatrianten, die eine Wiederbelebung ihres Glaubens unter deutschen Besatzung erfuhren. Im Jahr 1943 wurden sie aus der Ukraine mit der zurücktretenden deutschen Truppen nach Deutschland gebracht und nach dem Kriegsende wieder in die Sowjetunion zurückgeschickt. Ein kleiner Teil der mennonitischen Jugend konnte sich unter den Bedingungen der Arbeitsarmee den legal agierenden Gemeinden von Evangeliumschristen-Baptisten anschließen.[23]
 
Die konfessionelle Komponente der mennonitischen Identität geriet in der Zerstruung in eine existenzbedrohende Prüfung. Viele junge Menschen mussten selbstständig über den Kern ihres Glaubens entscheiden. Die Träger einer starken mennonitischen Identität, vor allem die kirchlichen Vorsteher, konnten ihnen dabei nicht helfen, da sie entweder in den 1920er Jahren ausgewandert waren oder in den 1930er Jahren eliminiert wurden. In den Zeiten, in denen selbst die Bibel selten war, gab es auch keinen Zugang zur religiösen Literatur, und Grundlage für die Entscheidung könnte bestenfalls eine Familientradition sein, deren Träger, in Abwesenheit der Väter, Mütter geworden sind.[24]
 
Der Anschluss der Mennoniten an die Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten, wo es möglich war, war oft der einzige Schritt um den Glauben zu bewahren. Alexander Weiss aus der Region Altai äußert dies wie folgt: „Es war nicht die Wahl zwischen Mennonitentum und Baptismus, sondern zwischen Baptismus und Atheismus“.[25]
 
Weiss beschreibt die Bedingungen, unter denen solche Entscheidungen getroffen wurden. Es tobte zunächst einmal ein heftiger Kampf gegen die Religion. Laut Statistik des Bevollmächtigten des Rates für religiöse Kulte für die Region Altai, wurde allein in dem Jahr 1964 eine der sieben illegalen mennonitischen Gemeinden aufgelöst und damit die Zahl der Mennoniten von 413 auf 328 gesenkt, also auf 20%. Nach Weiss, wurden im mennonitischen Siedlungsgebiet in der Region Altai die mennonitischen Punkte der Konsolidierung der Gläubigen so stark unterdrückt, dass der einzige Punkt in den 1960er Jahren nicht mehr mennonitisch war, sondern die ihnen verwandte Gemeinde der Evangeliumschristen-Baptisten in Slavgorod, die später dem illegalen Rat der Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten gehörte.[26]
 
Die Distanz zwischen den Mennoniten vor allem aus der Mennoniten-Brüdergemeinde und den Evangeliumschristen-Baptisten, war minimal. Der Hauptgrund für die Gemeinsamkeiten zwischen ihnen hat historischen Charakter. Bekanntlich waren es die Mennonitenbrüder, die in den 1860er Jahren bei der Entstehung des russischen Baptismus in Südrussland eine wichtige Rolle spielten. Einer von ihnen, Johann Wieler, formulierte ihr erstes offizielles Glaubensbekenntnis und half entsprechende Strukturen sowohl auf der Gemeindeebene als auch gemeindeübergreifend zu bilden.[27] Nachdem die mennonitische Gemeinschaft in den Jahren des Ersten Weltkriegs vom europäischen Kontext abgetrennt wurde, gehörten die Baptisten zu ihren nächsten Verbündeten.
 
Sowohl die Mennonitenbrüder als auch die russischen Baptisten stellten in vielerlei Hinsicht ein Produkt des Einflusses des deutschen Pietismus dar, der das Primat des persönlichen Glaubens und der persönlichen Seelenheils hervorhob. Der Pietismus blieb ein deutliches Phänomen im religiösen Leben Russlands und der Sowjetunion auch im 20. Jahrhundert. Die zuvor erwähnten illegalen Gebetsversammlungen der 1940er Jahre waren pietistischer Natur. Nach den Gesetzesakten des Jahres 1905 über die Gewissensfreiheit wurde die Rolle des Pietismus im mennonitischen Mainstream weiter verstärkt, was bereits in den 1920er Jahren in Erscheinung trat.[28] Schließlich, in den 1970er Jahren siegte der Pietismus bei den Mennoniten endgültig. Das Einzige, was sie noch von der Brudergemeinde unterschied, war die Form der Taufe.
 
Der Pietismus mag ein Grund dafür sein, dass die Mainstream-Mennoniten ihre Position im mennonitischen Gesamtspektrum deutlich verloren haben. Lag die Proportion der Mennonitenbrüder und der Mainstream-Mennoniten in den 1920er Jahren etwa bei 1 zu 4,[29], war dieses Verhältnis in den 1980er Jahren schon umgekehrt.[30] Die Folgen des stürmischen Vierteljahrhunderts 1929–1954 waren sogar später in Deutschland spürbar, wohin die Mehrheit der Mennoniten in den 1987–1992 Jahren ausgewandert war. Die Zahl der Mitglieder in den Mennoniten-Brüdergemeinden verhält sich hier zu der Mitgliedschaft in den Mennonitengemeinden, nach einigen Schätzungen, wie 6 zu 1.
Seit dem Wiederaufbau der Gemeinden Mitte der 1950er Jahre trat die mennonitische Identität in Konkurrenz mit der baptistischen. Nach der Entkulakisierung, der Deportation und der Arbeitsarmee sind die größten Kontingente der Mennoniten und ihrer Nachfahren in Großstädten gelandet. In einigen von ihnen gab es schon früher Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten. Den Mennoniten, vor allem den Mennonitenbrüdern, war es deutlich einfacher, sich einer Baptistengemeinde anzuschließen, als eine neue zu gründen.
 
Die Evangeliumschristen-Baptisten, vertreten durch die Leitung ihres Dachverbandes, des Allunionsrates der Evangeliumschristen-Baptisten, kamen den Mennoniten gerne entgegen. Nach dem Kongress der Evangeliumschristen-Baptisten im Jahr 1963 boten sie 4 Modelle der Zusammenarbeit an: (1) der Allunionsrat ist bereit, Gemeinden, die gesamtheitlich aus Mennoniten bestanden, bei ihrer Legalisierung unter der Bezeichnung Evangeliumschristen-Baptisten zu unterstützen. Für die Gemeinden, die unter starkem Druck der Behörden standen, versprach dieser Weg Legalisierung und relative Ruhe im Gegenzug für den Verlust der konfessionellen Bezeichnung. (2) Die mennonitischen Gemeinden bilden eine Art Sektion innerhalb der bestehenden Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten. Sie haben eigene Gottesdienste auf Deutsch und behalten ihre Führungsstrukturen, verlieren aber ihren mennonitischen Namen. Nach diesem Prinzip funktionierten beispielsweise die deutschen Abteilungen in den Evangeliumschristen-Baptistengemeinden in Novosibirsk und Frunze. (3) Die Mennoniten beteiligen sich an der Arbeit der Gemeinde auf allgemeiner Grundlage. So gestaltete sich beispielsweise die Arbeit der großen Gemeinde in Kant in Kirgisien. In den 1980er Jahren zählte sie etwa tausend Mitglieder, von denen 85% Deutsche und ihr Ältester mennonitischer Herkunft waren. Die Hauptarbeit in der Gemeinde wurde in russischer Sprache durchgeführt. Die deutschen Versammlungen waren nicht zahlreich. (4) Einzelne Mennoniten können unabhängig von der Form der Taufe in die Gemeinden Evangeliumschristen-Baptisten aufgenommen werden, wenn sie ihre persönliche Bekehrung im Einklang mit den pietistischen Prinzipien belegen können.
 
Die Gemeinden der ersten drei Modelle hatten theoretisch die Möglichkeit, die ethnische Komponente der mennonitischen Identität, Sprache, zu erhalten. Predigten, Gemeinde- und Chorgesang auf Deutsch waren da selbstverständlich, jedoch gab es Probleme mit der Sprache. Die alte Generation wuchs in deutscher Umgebung auf und besuchte eine deutschsprachige Schule (diese wurden 1938 abgeschafft), doch die jüngere Generation war von der sprachlichen Assimilation in vollem Umfang betroffen. Deutsch wurde nur in der Familie und im Gottesdienst verwendet. Der Wechsel in die russische Sprache in den 1980er Jahren war in vollem Gange, nur die Auswanderung nach Deutschland stoppte diesen Prozess.
 
Die Mennoniten aus den Gemeinden des dritten Modells nutzten in den Gottesdiensten überwiegend Russisch. Für sie lief der Assimilationsprozess sprachlich und ethnisch noch schneller. Hier gab es öfter gemischte Ehen.
 
Allein im Gebiet Orenburg waren die Mennoniten nicht dem Druck der baptistischen konfessionellen Identität ausgesetzt. Die Dörfer haben bis zur Auswanderung in die Bundesrepublik die homogene ethnische Bevölkerungsstruktur und sogar das Plattdeutch als Umgangssprache erhalten. Hier haben die Behörden begonnen, die Gemeinden erst nach dem Jahr 1975 zu legalisieren. Die Gemeinden hatten die Wahl, sich autonom vom Allunionsrat unter der Bezeichnung Mennoniten-Brüdergemeinde legalisieren zu lassen, oder aber unter dessen Schirm, aber mit dem Verlust des konfessionellen Namens. In den 1980er Jahren zählte der Allunionrat in seiner Statistik 19 Gemeinden, davon nur fünf autonome.[31] 1987 sagte ein Gemeindeältester einer Orenburger mennonitischen Landgemeinde dem Autor: „Für uns geht es um Glauben und nicht um die Bezeichnung“.
 
Von ihrer ursprünglichen konfessionellen Bezeichnung verabschiedeten sich auch die Mennonitenbrüder im Gebiet Omsk. Einst waren ihre Kolonien mit den lutherischen und baptistischen Kolonien auf Nachbarschaft. Als in den 1950er Jahren hier der Wiederaufbau der Gemeinden begann, wurde schon in einer frühen Phase beschlossen, eine gemeinsame Bruderschaft zu bilden, ohne den Namen zu unterscheiden. Erst 2006 hatte diese Bruderschaft offiziell beschlossen, sich den Namen Evangeliumschristen-Baptisten zu geben, um ihre Ähnlichkeit mit anderen artgleichen Gemeinden zu betonen.[32]
 
Die Situation im Gebiet Omsk, wo sich Mennoniten und Baptisten zusammengeschlossen haben, ist typisch für die meisten Gemeinden, die in der Zerstreuung entstanden sind. Jede ethnische Gruppe aus dem russlandsdeutschen Spektrum hatte ihre Eigenheiten in Dialekt und Bräuchen, und jede dieser Gruppen sah bei sich die Vorteile gegenüber anderen. Die überwiegende Mehrheit der deutschen Gemeinden war ethnisch heterogen mit einer gewissen zahlenmäßigen Überlegenheit der mennonitischen Komponente (nach einigen Schätzungen lag sie durchschnittlich bei etwa 60%). So gab es in fast allen Gemeinden Gruppen, die der mennonitischen Identifikation für die gesamte Gemeinde widersprechen würden. Der neutrale Name „Evangeliumschristen-Baptisten“ linderte solche Konflikte.
Zum Kern der mennonitischen Identität in Russland gehörte die Wehrlosigkeit. Die Mennoniten blieben die einzige Freikirche, die in den 1920er Jahren dieses Prinzip gegenüber der Regierung entschieden verteidigte. Die Folgen waren auch vier Jahrzehnte später zu spüren. Das Maß der mennonitischen Loyalität gegenüber dem Staat und damit auch die Wahrscheinlichkeit der Legalisierung bestand immer noch in der Einstellung zum Militärdienst, der für jeden Bürger verpflichtend war. Die Mehrheit der Baptisten, vertreten durch den Allunionsrat, hat sich für den Dienst in der Armee mit der Waffe entschieden positioniert. Der ihm oppositionelle Rat der Gemeinden Evangeliumschristen-Baptisten sprach sich gegen Waffen und Eid aus. Die mennonitischen Gemeinden und Gruppen überließen die Entscheidung über den Eid dem Gewissen der Rekruten und übten keine Gemeindedisziplin an Personen, die einen Eid geleistet haben.
 
Im Jahr 1972 macht der illegale Rat der Gemeinden Informationen über den Baptisten Ivan Moiseev publik, der den Eid verweigert und dafür mit dem Leben bezahlt hat. Der Fall gelang an die breite internationale Öffentlichkeit, und danach wurden im Heer Fälle von Eidesverweigerung aus religiösen Motiven deutlich toleranter behandelt. Danach häuften sich solche Fälle. Zu den Verweigerern gehörten auch junge Männer mennonitischer Herkunft. So bekam ein wichtiges Element der traditionellen mennonitischen Identität dank Baptisten wieder ein Existenzrecht.
 
Die Diversifizierung des Spektrums der mennonitischen Identität beinhaltete nicht nur eine Ausweitung der Identifikationsattribute und sogar eine Auflösung der konfessionellen Grenzen zu den Evangeliumschristen-Baptisten, sondern auch, im gegenüberliegenden Teil des Spektrums, den Kampf um bestimmte exklusive Qualitäten, die Mennoniten von allen anderen unterscheiden. Die Identität steht in diesem Fall für das Mechanismus der Abgrenzung zu anderen Konfessionen und der Absonderung von ihnen.
 
Einfacher hatten es die Mainstream-Mennoniten. Ihre Form der Taufe, Begießung bzw. Besprengung, hat sie sicher von der baptistischen Umgebung getrennt. Allerdings hatten sie weniger Mitglieder und verloren die Jugend, die es zu den aktiveren Gemeinden der Evangeliumschristen-Baptisten hinzog.
 
Das wichtigste Identifikationsattribut einer Konfession liegt in ihrer Bezeichnung. In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts sicherte die Bezeichnung Mennoniten gewissen Schutz. Die Mennoniten Russlands, selbst die nicht besonders Gläubigen, verließen das konfessionelle Feld nicht, weil sie sich unter dem Schutz der Privilegien des Zarenreiches wähnten und diese hart verteidigten.[33] Der Einfluss der Evangelischen Allianz auf die Mennoniten seit den 1880er Jahren, der den Geist der Einheit der Gläubigen förderte, weichte konfessionelle Grenzen auf, ohne sich vor den Namen der Konfessionen aufzuhalten. Die Brüdergemeinde war mehr als andere empfänglich für diesen Einfluss.
 
Nach dem Zweiten Weltkrieg drohte den Mennoniten die Gefahr des Verschwindens. Vor allem die Mennonitenbrüder fanden in den Evangeliumschristen-Baptisten Verbündete, die bereit waren ihnen eine Bleibe zu geben und in ihre Reihen aufzunehmen. Auf der Ebene des Allunionsrates war nach 1963 die mennonitische Identität willkommen – sie betonte ein weiteres Mal die vielseitige Prägung des Verbandes, in dem die unterschiedlichsten Konfessionen Platz hatten. Auf der lokalen Ebene sah die Sache anders aus. Die Baptisten, vor allem die russischen, behandelten die Mennoniten sehr zurückhaltend und nahmen in ihre Gemeinden keine Personen auf, die nicht durch Untertauchen getauft waren. Den Mennoniten auch einer pietistischen Orientierung wurde sogar angeboten, die Taufe zu wiederholen.
 
Die Seniorpresbyter des Allunionsrates zogen eine homogene Baptistenlandschaft vor. Die mennonitischen Besonderheiten bargen zusätzliche Sorgen für ihr ohnehin unruhiges Leben. Der Seniorpresbyter für Kirgisien Nikolaj Sizov äußerte sich 1987 gegenüber dem Autor: „Bei uns dienen alle in der Armee und deshalb sind alle Baptisten“. Ihm war bewusst, dass die ersten Freikirchen auf dem von ihm betreuten Gebiet seit dem Jahr 1883 die Mennoniten waren wie auch mindestens die Hälfte der etwa 7.000 Mitglieder in den von ihm betreuten Gemeinden, ebenso wie die meisten Mitglieder des Presbyterrates an seiner Seite.
 
Noch homogener waren die Gemeinden im illegalen Rat der Evangeliumschristen-Baptisten. Hier gab es noch weniger Spielraum, um die mennonitische Identität zu wahren.

ZUSAMMENFASSENDE BEMERKUNGEN

Der für Russland spezifische Verlauf der Säkularisierung führte nicht zu einer Auflösung der Atheisten und Agnostiker in der Bevölkerungmehrheit, sondern zur herausbildung einer neuen Schicht im Mennonitentum, die begonnen hat, sich als Kulturmennoniten zu betrachten und mit ihm fortan die historischen Wurzeln, Mentalität und spezifischen Dialekt teilten.
 
Die Teilnahme eines Teils der Mennoniten an dem Selbstschutz während des Bürgerkriegs hat die Zahl der Abgekehrten vom Kern des mennonitischen Glaubens erweitert, die sich aber weiter mit dem Mennonitentum identifizieren ließen. Die mennonitischen Massenorganisationen hatten in den 1920er Jahren nicht nur eine konfessionelle, sondern auch eine soziokulturelle und wirtschaftliche Komponente.
 
Nach dem Umbruch, verbunden mit dem Glaubensverfolgungen der 1930er Jahre und der Deportation im Jahr 1941, blieb das Mennonitentum als eine ethnokonfessionelle Gemeinschaft bestehen, die jedoch fortan eine rein konfessionelle Form wahrte. Die dogmatische Nähe zu den Evangeliumschristen-Baptisten hat ihnen einerseits zum Überleben verholfen, andererseits zu einer weiteren Erosion der mennonitischen Identität geführt. Diese konnte ab den 1960er Jahren in wenigen Gemeinden und auf Familienebene erhalten und kultiviert werden.

Dieser Artikel wurde ursprünglich veröffentlicht als: Johannes Dyck, „Istoričeskie korni i sootnošenie konfessional'nych i ėtničeskich granic v mennonitskoj identičnosti v SSSR“, in: Gosudarstvo, religija, cerkov' v Rossii i za rubežom, 4 (32) 2014, S. 275–294.

Fußnoten

  1. А.Н. Ипатов, Меннониты (Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности), Москва: Мысль, 1978.
  2. Erinnerungen der Mennoniten des Gebiets Orenburg an die Nachkriegszeit s. bspw. David Dick, Ein Weinberg an einem lieblichen Ort: Susanowo (1911–2011), Steinhagen: Samenkorn, 2014; Neu Samara am Tock (1890–2003): Eine mennonitische Ansiedlung in Russland östlich der Wolga, Warendorf, 2003; Daniel Janzen, Das Abendrot der Gemeindezeit: Mennoniten-Brüdergemeinde Donskoje 1901 – 2000. Warendorf, 2011.
  3. А.Н. Ипатов, Проблема религиозного и национального в современном меннонитстве, Дис. … к. философ. н. Москва, 1971.
  4. vgl. Ипатов, Меннониты, S. 3.
  5. А.Н. Ипатов, Этноконфессиональная общность как социальное явление. (Проблемы взаимодействия религии и этноса). Автореферат дис. … д. философ. н. Москва, 1980.
  6. S. bspw.: Этноконфессия в Советском государстве. Меннониты Сибири в 1920 – 1980‑е годы. Аннотированный перечень архивных документов и материалов. Избранные документы, Hg. А.И. Савин, Новосибирск: Посох, 2006; Этноконфессия в Советском государстве. Меннониты Сибири в 1920 – 1930‑е годы: эмиграция и репрессии. Документы и материалы, Hg. А. Савин, Новосибирск: Посох, 2009.
  7. Ипатов, Меннониты, S. 131ff.
  8. C. Krahn, W. Sawatsky, (2011) „Russia“, Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online, https://gameo.org/index.php?title=Russia#Daughter_Settlements_2 (Zugriff 30.05.2020).
  9. Adolf Ehrt, Das Mennonitentum in Russland von seiner Einwanderung bis zur Gegenwart, Langensalza: Julius Beltz, 1932, S. 152.
  10. Gerhard Ratzlaff, Ein Leib – viele Glieder: Die mennonitischen Gemeinden in Paraguay, s. 23. Asunción: Gemeindekomitee, 2001.
  11. Johannes Reimer, „Mennonite rede Plautdietsch. Konfessionalität und Sprache unter Plattdeutschen der ehemaligen UdSSR“, in: Mennonitische Geschichtsblätter, 2007, Vol. 64, S, 55–67, 57.
  12. Heinrich Unruh, Fügungen und Führungen: Benjamin Heinrich Unruh (1881–1959): Ein Leben im Geiste christlicher Humanität und im Dienste der Nächstenliebe, Detmold: Verein zur Erforschung und Pflege des Russlanddeutschen Mennonitentums, 2009, S. 55.
  13. Peter M Friesen, Die Alt-Evangelische Mennonitische Brüderschaft in Russland (1789–1910) im Rahmen der mennonitischen Gesamtgeschichte. Halbstadt: Raduga, 1911.
  14. Abraham Friesen, In Defence of Privilege: Russian Mennonites and the State Before and During World War I, Winnipeg: Kindred Press, 2006, S. 38.
  15. Ebd., S. 38.
  16. Selected Documents: The Mennonites in Russia from 1917 to 1930 (1975), Winnipeg: Christian Press, 1975, S. 398.
  17. Friesen, Brüderschaft, S. 492; Harry Loewen, „The German-Russian Tensions among the Mennonites in Russia (1789–1917)“, in: A. Friesen (Hg.), P. M. Friesen & His History: Understanding Mennonite Brethren Beginnings, Winnipeg: Christian Press, 1979, S. 133–152, 142.
  18. Staatsarchiv des Gebietes Karaganda, Bestand 1364, Verzeichnis 1, Akte 59, Blätter 117–118. Der Autor ist Viktor Fast für den Hinweis auf dieses Dokument dankbar.
  19. Staatsarchiv der Russischen Föderation, Bestand 6991, Verzeichnis 3, Akte 132, Blatt 150.
  20. Staatsarchiv des Gebietes Karaganda, Bestand 1364, Verzeichnis 1, Akte 60, Blätter 22–23.
  21. Staatsarchiv der Russischen Föderation, Bestand 6991, Verzeichnis 6, Akte 3, Blatt 63.
  22. Gerd Stricker, „Deutsches Kirchenwesen in der UdSSR nach 1941“, in: O. Basse, G. Stricker (Hg.), Religionen in der UdSSR: unbekannte Vielfalt in Geschichte und Gegenwart, Zollikon: G2W, 1989, S. 161–175.
  23. Я с вами во все дни до скончания века. Жизнь верующих и общин евангельских христиан-баптистов и меннонитов Караганды и Карагандинской области. Кн. 1. Караганда: б. и., 2001. S. 152.
  24. Dick, Weinberg, S. 107–108, 128; Johannes Dyck, „A Root of Dry Ground: Revival Patterns in the German Free Churches in the USSR After World War II“, in: Journal of Mennonite Studies 30 (2012), S. 97–112, 102.
  25. Alexander Weiss, „The Transition of Siberian Mennonites to Baptists: Causes and Results“, Journal of Mennonite Studies 30 (2012), S. 133–138, 137.
  26. Ebd., S. 136.
  27. Lawrence Klippenstein (Transl. and ed.), „Johann Wieler (1839–1889) Among Russian Evangelicals: A New Source of Mennonites and Evangelicalism in Imperial Russia", in: Journal of Mennonite Studies 5 (1987), S. 44–60.
  28. Selected Documents, S. 439–440.
  29. Ebd., S. 479.
  30. Немецко-меннонитское братство. Общины, в которых имеются представители братства. [Статистика ВСЕХБ за 1986–87 гг.; электронная копия].
  31. Ebd., S. 54–61.
  32. Петр Эпп, 100 лет под кровом Всевышнего: История Омских общин ЕХБ и их объединения, Омск; Штайнхаген: Samenkorn, 2007. S. 350.
  33. Friesen, In Defence, S. 9.

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Geschrieben von Manuel Suckau am . Veröffentlicht in Uncategorised.

Frömmigkeit integrieren

Frömmigkeit integrieren

von Kornelius Ens
M.A., M.A.

von den Herausforderungen russlanddeutsch-freikirchlicher Christen in Deutschland

Warum freikirchliche Russlanddeutsche eigene Schulen und Gemeinden außerhalb der etablierten kirchlichen Strukturen in Deutschland gründen.

Einleitung

Ein erheblicher Teil der Russlanddeutschen, die ihre Frömmigkeit in Kirchen praktizieren möchten, haben eigene Migrationsgemeinden und christliche Schulen gegründet. Als die Russlanddeutschen in die Bundesrepublik Deutschland kamen, erlebte die deutsche-deutsche Kirchenlandschaft allerdings häufig eher Ablehnung seitens der Russlanddeutschen. Zu weit lagen die kulturellen und teilweise auch theologischen Denkwege auseinander.

Die Frage, warum die große Mehrheit der freikirchlichen Russlanddeutschen sich deutschen Freikirchen nicht angeschlossen hat, lässt sich nur bedingt beantworten. Das hat einerseits damit zu tun, dass historische und soziologische Forschungsprojekte zu dieser Gruppe immer noch in den Anfängen stecken. Die Literaturbasis ist hoch, wenn es um (selbst-) beschreibende Aufarbeitungen geht. Sie ist gering, wenn es um die Ursachenforschung geht. Nicht ohne Grund, haben die neueren Studien, welche das religiöse Leben von Russlanddeutschen in den Blick nehmen, empirisch gearbeitet (so z.B. Heinrich Derksen[1]/Frederik Elwert[2]). Andererseits wird man wohl ohne eine umfassende und multiperspektivische Ursachenforschung nicht auskommen können. Diese steht bis dato aber noch aus. 

Dieser Beitrag möchte dafür sensibilisieren, dass es sich bei dieser deutschen Zuwandergruppe, insbesondere bei den freikirchlichen Christen innerhalb dieser Community, um eine spezielle, häufig von ihnen selbst nicht ausreichend reflektierte Kulturgemeinschaft handelt. Es gibt erhebliche Unterschiede im Bereich des kollektiven Gedächtnisses und der kirchenhistorischen Diktaturerfahrungen. Gott hat sich eben in der ‚anders-kulturell‘ erlebten Vergangenheit bewährt. Im Kontext der unterschiedlichen Integrationsherausforderungen in die bundesrepublikanische Gesellschaft und der neuen kirchlichen Zusammenhänge, wurde es offensichtlich als stabilisierend empfunden, auf die speziellen christlich-kulturellen Besonderheiten in Kirche und Schule weiter zurückzugreifen zu können und eine Kontinuität zu leben, die sich allerdings von mehrheitsgesellschaftlich-freikirchlichen Vorstellungen unterschied.   

Ferner: Vielen Russlanddeutschen war es völlig fremd, in eine Region zu kommen, die ihnen dauerhafte Heimat bieten sollte. Nicht ohne Grund werden Russlanddeutsche als „Gemeinschaft auf dem Weg“ bezeichnet. Einzige Konstante schien dabei die Präsenz der russlanddeutschen Mitchristen zu sein. Gemeinschaft stand im Vordergrund, nicht so sehr differenzierte Theologie. Theologie bewährte sich nicht durch „Verkopfung“, sondern in Gemeinschaft. Auch das muss mit bedacht werden, wenn der Frage nachgegangen werde soll, inwiefern eine Integration in eine von ihren Ursprüngen her stark auf Theologie und Liturgie ausgerichtete deutsch-deutsche Kirchenlandschaft überhaupt möglich hätte sein können.

Und: Vielen Russlanddeutschen wird aufgrund des Erbes des Stalinismus eine seelische Erschütterung bescheinigt. Oftmals gehört zum kollektiven Gedächtnis von russlanddeutschen Christen, dass man sich in zweifacher Weise als Gegengesellschaft wahrnahm: National/kulturell und religiös. Die Erinnerung des in der Sowjetunion erlebten Unrechts über die Generationen hinweg hat dazu geführt, dass die Aufarbeitung im Wesentlichen erst nach der Übersiedlung nach Deutschland beginnen konnte. Insbesondere die freikirchlichen Russlanddeutschen, die ihren Glauben trotz massiver Anfeindungen und repressiver sowjetischer Religionspolitik weiter ausübten und eine von Deportation, Arbeitslagererfahrungen und Gewalt geprägte Vergangenheit bewältigen mussten, brachten in der unmittelbaren Lebensumbruchphase der Migration nach Deutschland ein Bedürfnis nach Halt und Sicherheit zum Ausdruck. Diese wollten sie offensichtlich in selbstorganisierten Migrationskirchen und christlichen Schulen finden. 

Dieser Beitrag möchte erstens in Grundzügen dafür sensibilisieren, dass sich in der Geschichte von Russlanddeutschen ein auf Autonomie und Kollektivität ausgerichtetes Grundprinzip nachweisen lässt. Sodann sollen die Einflüsse einer solchen Grundhaltung auf die Schulen und Kirchen mit russlanddeutschen Gründungsstrukturen in Deutschland zum Ausdruck gebracht werden.[3]

1. Herausforderungen zwischen Identitätswahrung und Bikulturalität russlanddeutscher Christen in Vergangenheit und Gegenwart am Beispiel des kirchlichen Bildungswesens

Um das stark auf Kollektivität ausgerichtete gesellschaftliche Grundverständnis von russlanddeutsch-freikirchlichen Christen nachvollziehen zu können, bedarf es einer Kontextualisierung. 

Wichtig ist dabei festzuhalten, dass die sogenannten Russlanddeutschen keine homogene Gruppe sind. Die Spezifika der jeweiligen Herkunftsregionen aus denen die Deutschen dem Einladungsmanifest Katharinas II. folgten, wurden weitestgehend etwa 150 Jahre in Russland weiter ausgelebt. Berührungspunkte von Schwaben, Bayern und Westpreußen gab es in diesen Jahren kaum, zumindest nicht über diejenigen Kontakte hinausgehend, die man auch schon im Vorfeld in den deutschen Heimatregionen pflegte. Dennoch gibt es einige kulturelle Spezifika, welche die meisten Russlanddeutschen in angepasster Weise sehr ähnlich erlebten. Auf Sozialformen wie Autonomie und Vergemeinschaftung wurde offensichtlich großer Wert gelegt. Dies soll lediglich an einem ausgewählten Bereich in gebotener Kürze verdeutlicht werden - dem Bildungswesen, das in der vielfältigen russlanddeutschen Kulturgeschichte lange Zeit von den Kirchen ausgestaltet wurde. Anschließend sollen Überleitungen zu der Frage ermöglicht werden, wie dieses Selbstverständnis Einzug in den (frei-) kirchlichen Bildungsbereich von Russlanddeutschen der Gegenwart erhalten hat.

Deutsche Kolonien in Russland hatten im Regelfall ein eigenständiges, deutschsprachiges Schulwesen. Bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde in den deutschen Kolonien die Schulpflicht für Schülerinnen und Schüler eingeführt, die in der Regel ab dem siebten Lebensjahr die Schule besuchten. 1881 gab es bereits etwa 550 deutsche Schulen in Russland.[4] Einen ersten erheblichen Einschnitt im deutschen Bildungswesen gab es zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Im Zeitraum zwischen 1914 bis 1916 wurde Deutsch als Unterrichtssprache verboten. Schulen in kirchlicher Trägerschaft wurden staatlichen Kontrollen unterstellt und aus ihren jeweiligen kirchlichen Bindungen gelöst.[5] 

Nicht nur Kinder- und Jugendpädagogik, sondern auch Erwachsenenbildung wurde ab den 1920er-Jahren in den Blick genommen.[6] So wurde 1922 das erste deutschsprachige pädagogische Technikum in Seelmann gegründet, das in den Folgejahren unter dem Namen Marxstädter Deutsches Pädagogisches Technikum nach Marxstadt überführt wurde.[7] Sowohl die lutherischen als auch die mennonitischen Kirchen bekamen kurzzeitig die Möglichkeit, eigene theologische Seminare zu gründen. Die Mennoniten gründeten eine Bibelschule in Tschongraf, welche 1924 auf staatliche Intervention hin wieder geschlossen wurde. Die lutherische Kirche gründete 1925 ein Predigerseminar in Leningrad, welches ebenfalls Anfang der 1930er-Jahre wieder eingestellt werden musste.
1930 wurde zum Kampf "gegen den deutschen bürgerlichen Nationalismus" aufgerufen, was unter anderem zu Verhaftungen deutscher Dozenten führte.[8] 

Die Jahre 1938 bis 1941 markieren eine kulturpolitische Zäsur für das deutsche Bildungswesen. Unter dem Titel "Über die Reorganisation der nationalen Schulen" wurden deutsche Schulen, Hochschulen und bildungskulturelle Einrichtungen aufgelöst, was erhebliche Konsequenzen für die kulturelle Weiterentwicklung der Russlanddeutschen haben sollte. Das deutsche Bildungswesen wurde sowohl sprachlich als auch ideologisch in das sowjetische überführt. Die bis dahin geschlossenen Vereinbarungen über den Bildungsaustausch mit deutschsprachigen Hochschulen wurden abgebrochen.[9] 

Auch das Buch- und Pressewesen der Deutschen in Russland hatte einen hohen Stellenwert für den Bildungssektor. Es gab eine ganze Reihe von Russlanddeutschen geführte Verlage und Druckereien, die für die Verbreitung von Literatur und deutscher Zeitungen und Zeitschriften sorgten.[10] Ab 1840 wurde die erste Tageszeitung in Deutsch für die ländliche Bevölkerung aufgelegt, die ‚Odessaer Zeitung‘.
Sowohl kirchliche als auch bildungsbürgerliche Kreise riefen bereits um die Jahrhundertwende eigene publizistische Initiativen ins Leben. In den westpreußisch-mennonitisch geprägten Siedlungen etablierten sich die Zeitungen ‚Friedensstimme‘ und ‚Friedensbote‘.  In den 1930er-Jahren wurden die publizistischen Tätigkeiten der Russlanddeutschen stark eingeschränkt und ab 1941 ganz verboten.[11] 

Am Beispiel des historischen Bildungssektors von Russlanddeutschen soll deutlich gemacht werden, dass sich die deutschen Bildungs-, und letztlich auch Kirchengeschichte sehr eigenständig und spezifisch in Russland konstituierte. Es galt ebenso den theologischen Bildungsbereich eigenständig zu wahren – auch in Abgrenzung zu mehrheitsgesellschaftlichen Ansätzen innerhalb der Sowjetunion. Als Urkatastrophe kann aber sicherlich geltend gemacht werden, dass ab dem Ende der 1930er Jahre diese Bereiche außerhalb der Entwicklungen und Diskurse mit dem deutschsprachigen Raum stattfinden mussten. Spätestens ab diesem Zeitpunkt kann nachgewiesen werden, dass eine spezifische russlanddeutsche Bildungs-, und Kirchenstruktur gefunden wurde, die sich autonom zu entwickeln begann. Dass mit der massenhaften Hinrichtungs-, und Deportationswelle, denen mehrere hunderttausend Russlanddeutsche ab Ende der 1930er Jahre zum Opfer fielen, auch überwiegend die Bildungs-, und Theologiekompetenz zum Erliegen kam, lässt sich eindeutig an diesem, nicht mehr vorhandenem, binationalen Austausch über diese Anliegen nachweisen. Der erheblichste Teil der Hochschul-, Schul-, und Kirchenleiter kam in diesem Zeitraum ums Leben, bzw. wurde deportiert. Das Überleben der (Untergrund-) Kirche wurde auf ihr Vergemeinschaftungspotential reduziert. Positiv formuliert: Man bediente sich derer Ressource, an die man sich gut erinnern konnte. Auf dieses Vergemeinschaftungsverständnis wurde in der Nachkriegszeit gesetzt. Die Ressource ‚Gemeinschaft‘ avancierte zum zentralen Identifikationsmerkmal. Dieses Merkmal konnte während des Ankommensprozesses in Deutschland ab den 1970er Jahren offensichtlich nicht wiedergefunden werden. Weder konnte die deutsch-freikirchliche Gemeindelandschaft diese Vorerfahrungen teilen, noch konnte sie ein solch hohes Bedürfnis nach kollektiver Gemeinschaftserfahrung befriedigen.  Auf die Spezifika der russlanddeutsch-freikirchlichen Szene wird untenstehend noch eingegangen. Im Bildungssektor haben sich in diesem Zusammenhang ähnliche Tendenzen abgezeichnet. Russlanddeutsche gründeten eben auch allgemeinbildende Schulen in Deutschland.

Im Folgendem soll ein knapper Überblick über diese Entwicklungen gegeben werden. Es muss betont werden, dass an dieser Stelle keine Wertung seitens des Autors vorgenommen wird. Dafür sind die Initiativen zu unterschiedlich motiviert. Es lässt sich studienbasiert (hier: Elwert: Religion als Ressource[12]) allerdings eine Tendenz nachweisen: Umso mehr Begegnungen an christlichen Schulen, die einen erheblichen Teil russlanddeutscher Schülerinnen und Schüler ausbilden, mit mehrheitsgesellschaftlich geprägten Lehrkräften ermöglicht werden, umso größer die Wahrscheinlichkeit einer ganzheitlichen und multiperspektivischen Weiterentwicklung. Für russlanddeutsche Christen im Jugendalter nehmen demnach christliche Bildungseinrichtungen eine wichtige Schnittstellenfunktion wahr. […] Dies betrifft eine Reihe von Einrichtungen, von evangelikalen Jugendwerken über Bibelschulen bis hin zu theologischen Akademien. Diese Institutionen sind, anders als die Aussiedlergemeinden, keine Migranteninstitutionen. […] So spielen die gemeindeübergreifenden religiösen Institutionen eine zentrale Rolle, auch weil sie hier nach ihrer Erzählung das erste Mal positive Erfahrungen im Kontakt zu Einheimischen macht. Strukturell ist es daher plausibel, auch diese Einrichtungen als Institutionen der Aufnahmegesellschaft einzuordnen. Sie vermitteln Perspektiven über die jeweilige Herkunftsgemeinschaft hinaus. So erhalten junge Aussiedler hier nicht nur theologische Deutungsschemata, die sie ermächtigen, sich kritisch mit religiösen Positionen ihrer Gemeinden auseinanderzusetzen. Die hierüber vermittelten Kontakte begünstigen auch die Entwicklung einer neuen Identität, die eine religiöse Verortung als „Christ" über ethnische Bezüge und Traditionsbestände der Russlanddeutschen stellt. In diesem Sinne kann Religion hier als ein Element der postethnischen Vergemeinschaftung von Migranten bezeichnet werden. Zugleich ermöglichen diese Institutionen den Aufbau persönlicher sozialer Netzwerke, über die andere Informationen und Einstellungen vermittelt werden, als sie in der Herkunftsgemeinde verfügbar sind.[13]

Die Gründungsbewegung freier evangelischer Schulen in Deutschland seit den 1980er Jahren hatte in diesem Zusammenhang auch für russlanddeutsche, insbesondere freikirchliche Christen eine enorme Bedeutung. Unter denjenigen christlichen Bekenntnisschulen in Deutschland, welche die meisten Schülerinnen und Schüler ausbilden, kommen in einer Rangliste der ersten fünf Schulen vier Einrichtungen vor, welche zum Teil oder vollständig von russlanddeutsch-freikirchlichen Christen gegründet wurden. So hatten im Jahr 2018 die August-Hermann Francke-Schulen (Detmold) etwa 2.800 Schülerinnen und Schüler, die Georg-Müller-Schulen (Bielefeld) etwa 2.000 Schülerinnen und Schüler, die Freie christliche Bekenntnisschule (Gummersbach) etwa 1.700 Schülerinnen und Schüler sowie die Freie Evangelische Schule (Minden) etwa 1.400 Schülerinnen und Schüler, welche die jeweiligen Einrichtungen besuchten.[14]

Insgesamt gibt es in Deutschland mehr als 200 Schulen, die überwiegend dem Verband Evangelischer Bekenntnisschulen angeschlossen sind. Sie sind in 110 Städten beheimatet und werden von etwa 42.000 Schülerinnen und Schüler besucht. Neben Alheim, Neuwied und Schwäbisch Gmünd kommen die meisten Träger christlicher Schulen mit freikirchlich-russlanddeutschen Gründungsstrukturen aus Nordrhein-Westfalen. Eine Besonderheit stellt u.a. die Georg-Müller-Schule (Bielefeld) dar, die zwar einen erheblichen Teil russlanddeutscher Christen sowohl im Trägerverein als auch in der Schülerschaft hat, allerdings ursprünglich in deutsch-deutscher Freikirchenperspektive gegründet wurde.

Die Schulträger mit russlanddeutsch-freikirchlichen Gründungsstrukturen aus Nordrhein-Westfalen wären (Stand 11/2018):

  • Trägerverein des FCS Bonn/Rhein-Sieg [423 SuS]
  • Christlicher Schulverein Lippe [2.823 SuS]
  • Christlicher Schulverein Paderborn [174 SuS]
  • Trägerverein der FCS-Düren [115 SuS]
  • Trägerverein: Kompass Espelkamp [438 SuS]
  • Trägerverein Euskirchen [224 SuS]
  • Schulverein der FCBG (Gummersbach) [1.753 SuS]
  • Freie Christliche Bekenntnisschule Hennef e.V. [203 SuS]
  • Christlicher Schulverein Minden [1.466 SuS]

Die Motive der Schulgründungen sind vielfältig. Geht es für christliche Bekenntnisschulen im Allgemeinen v.a. um die ganzheitliche Erziehung (Seele/Kognition) des Menschen, die Stärkung von Erziehungsverantwortung der Eltern, das Herauskommen aus den kirchlichen Strukturen um öffentlich zu leben und zu glauben, das Zurückdrängen politischer Übermacht auf die Ganzheit des Menschen und ggf. der Notstand an staatlichen Schulen in Bezug auf das Sozialverhalten,[15] so kommen für freikirchlich-russlanddeutsche Christen noch weitere Aspekte hinzu: „Die Sozialisation der heranwachsenden Gemeindemitglieder verläuft demnach vor allem in der […] lebensweltlichen Trias von Gemeinde, Familie und Schule […].“[16] Dabei wird der Ressource ‚Gemeinschaft‘ und ‚Autonomie‘ als leitendes Gründungsmotiv vieler christlicher Privatschulen von russlanddeutschen Freikirchlern große Bedeutung beigemessen: „Die schlechten Erfahrungen mit dem atheistischen Staat werden oft auf staatliche Behörden hier übertragen, denen man mit einem gewissen Misstrauen begegnet. Dies führt v.a. im Bereich Erziehung und Schule zu Konflikten. Im Kommunismus versuchten gläubige Eltern, die Kinder vor dem Alleinanspruch des Staates auf Erziehung und Wertevermittlung durch illegale religiöse Erziehung zu ‚retten‘. Dass auch hier dem Staat ein Erziehungsrecht zusteht […], wird vor diesem Hintergrund als gegen den Glauben gerichteter Zugriff des Staates gesehen.“[17]

Ferner kann auch auf die Verunsicherungen seitens der Eltern verwiesen werden, die sich mitten im Integrationsprozess in eine „fremde Heimat“ in eine Verhältnisbestimmung zwischen Gesellschaft und Erziehung ihrer Kinder gedrängt sahen: „Für die russlanddeutschen Eltern bedeutet das Aufwachsen ihrer Kinder in einer individualistischen Gesellschaft eine enorme Anpassungsleistung, befinden sie sich doch selbst in einem Zustand der Orientierungs- und Machtlosigkeit. Gleichzeitig wünschen sie sich, als Deutsche unter Deutschen nicht negativ aufzufallen und für ihre Kinder eine gute Schulbildung.“[18] 

Die Bandbreite derjenigen christlichen Privatschulen, die russlanddeutsche Gründungsstrukturen aufweisen, sind enorm vielfältig. So gibt es Schulen, die sowohl die Mitgliedschaft im Verband Evangelischer Bekenntnisschulen (VEBS) als auch die Zusammenarbeit mit der Evangelischen Allianz ablehnen. Ebenso gibt es Schulen, die sich dezidiert als Gemeindeschule verstehen, d.h., sie sind grundsätzlich auf die Zielgruppe innerhalb der eigenen kirchlichen Strukturen abgestimmt.

Der Christliche Schulverein Lippe (CSV), als Schulträger mit der größten Schülerschaft (August-Hermann-Francke-Schulen in Detmold, Lemgo und Lage), gilt dabei häufig als Vorbild neuer Privatschulgründungen. 1986 gegründet und zunächst auf Bewahrung von christlichen Werten vor dem Hintergrund des russlanddeutschen Kulturhorizonts ausgelegt, hat sich der CSV bereits frühzeitig für unterschiedliche Konfessionen – auch die der Evangelischen Landeskirchen geöffnet. Die Mündigkeit der Schülerklientel einerseits, aber auch binnenchristliche, bzw. konfessionelle Befriedungsansätze anderseits sind heute mitunter Anliegen des CSV. Somit kann von einer denominationsübergreifenden, von Russlanddeutschen gegründete, aber in der folgenden Entwicklung weit über diese Gruppe hinausreichende Schulkonzeption gesprochen werden. Dazu der Geschäftsführer des CSV (Peter Dück): „Neben einer guten Wissensvermittlung und einer akademischen Bildung sind vor allem die christlichen Werte, das evangelische Bekenntnis entscheidend. Die Lehrkraft lebt die christlichen Werte im Alltag vor. [Es] sollen all die christlichen Werte, wie Nächstenliebe und Vergebungsbereitschaft, im Alltag gelebt werden.“[19]
Die Anmeldungen von Schülerinnen und Schülern außerhalb des russlanddeutschen Spektrums nehmen deutlich zu – insbesondere auch derer, die aus Familien kommen, welche Schlüsselfunktionen in der Gesellschaft wahrnehmen (u.a. Kinder von politischen und [landes-]kirchlichen Amtsträgern, etc.). Hintergrund ist dabei v.a. das solidarische Gemeinschaftswesen der Schulen, an dem partizipiert werden möchte. Die Prägung der Gesellschaft rückt daher für den CSV stärker in den Fokus. 

Die Entwicklung des CSV kann daher im Sinne der gängigen Integrationsmodelle zunächst als auf Bewahrung angelegt, über das Bestreben nach Teilhabe, hin zur Mitgestaltung der Gesellschaft beschrieben werden. So sieht Peter Dück die Schulen, im Sinne der Studie von Frederik Elwert (Religion als Ressource[20]) als Institution der Aufnahmegesellschaft, arrangiert von Russlanddeutschen selbst: „Bei näherer Betrachtung der Schulen stellt man fest, dass sie einen wichtigen gesellschaftlichen Beitrag leisten. Wir wollen für das Leben fit machen und nicht von der Gesellschaft separieren. Genauso wie es Schützenvereine gibt, gibt es Kirchengemeinden und christliche Privatschulen. Interessenverbände sind wichtig. Sie übernehmen einen Teil der gesellschaftlichen Aufgaben.“[21]

Diese Schnittstellenfunktion wird auch in der Außenperspektive zunehmend wahrgenommen. Bei seinem Besuch des CSV stellte Armin Laschet, derzeit Ministerpräsident des Landes Nordrhein-Westfalen, fest und bezog sich damit auf die August-Hermann-Francke-Schulen, die vom CSV getragen werden: „Wir können froh darüber sein, dass der Gottesbezug und die Verankerung des Rechts auf Bekenntnisschule im Grundgesetz vorhanden sind. Daher darf man sein Bekenntnis stärker und selbstbewusster formulieren. […] Es besteht parteiübergreifender Konsens, dass private christliche Schulen zum Land gehören und dem Staat guttun; es ist dort oft ein qualitativ hohes Niveau festzustellen.“[22]

2. Kirchliches Leben zwischen Autonomie und Vergemeinschaftung – das ‚Gepäck‘ russlanddeutscher Freikirchen

Welchen Stellenwert hat Kirche heute für Russlanddeutsche?

Ein wichtiges Auswanderungsmotiv von Deutschen nach Russland ist zwar in dem Wunsch nach wirtschaftlichem Aufstieg zu sehen. Die Einladung ins Russische Reich war für Mitglieder der historischen Friedenskirche der Mennoniten, welche den Wehrdienst ablehnten, sowie für die süddeutschen Pietisten, einer evangelischen Frömmigkeitsbewegung, auch eine Chance, ihre Religion frei ausüben und die daraus abgeleiteten Ideale leben zu können.

1897 lebten 1,8 Millionen Menschen in Russland, die zu den Russlanddeutschen gezählt wurden. Konfessionell nahmen sich die Deutschen im Regelfall als Gegengesellschaft zur russisch-orthodoxen Mehrheitsgesellschaft wahr. Wirtschaftliche Erfolge taten ihr Übriges, dass sich Russlanddeutsche relativ autark, stabil und exklusiv fühlten.[23]
Infolge kommunistischer Diktaturerfahrungen und der massenhaften Deportation von Russlanddeutschen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstanden in den 1940er Jahren russlanddeutsche Untergrundkirchen. Die Kirchen rückten angesichts der harten Repression näher zusammen, sodass sich konfessionsübergreifende Gemeinden bildeten. Sie setzten sich aus Lutheranern, Mennoniten, Baptisten, Adventisten sowie Anhängern der Pfingstbewegung zusammen. Ab Mitte der 1950er Jahre trat allerdings aufgrund der Ausweitung religiöser Freiheit eine Rekonfessionalisierung ein. Diese setzte den kirchenübergreifenden Tendenzen ein Ende.[24] Die neuen kirchlichen Bewegungen der Nachkriegszeit waren häufig sehr unterschiedlich ausgeprägt und einigten sich weniger auf Grundlage historisch-theologischer Entwicklungen auf freikirchlich-konfessionelle Kirchenbezeichnungen als vielmehr nach Kriterien des sozialen Friedens von gläubigen Russlanddeutschen im Umfeld (‚Vergemeinschaftung‘) und der Frage nach dem Abhängigkeitsverhältnis von der Gesellschaft, beziehungsweise der Politik (‚Autonomie‘). Aufgrund der sowjetischen Diktaturerfahrung konnten die beiden großen freikirchlichen Stränge der Russlanddeutschen, der Baptismus und das (Brüder-) Mennonitentum, kaum bis gar nicht an den Entwicklungen ihrer jeweiligen Konfession in Deutschland Anschluss halten. Außer der Namensgebung gab es daher auch kaum Schnittmengen von freikirchlichen Russlanddeutschen zu ihren Mitchristen in der jeweiligen namensgebenden „Verwandtschaftsgemeinde“ in Deutschland.     
Die russlanddeutschen Christen, welche in den 1970er Jahren in die Bundesrepublik Deutschland übersiedelten und somit zu den ersten Rückwanderern zählten, gaben folgende konfessionelle Verortung an: evangelisch (41,3 Prozent), katholisch (30,8 Prozent), baptistisch (16,8 Prozent), mennonitisch (8,5 Prozent) und andere konfessionelle Gruppen (etwa 3 Prozent).[25] Die Mehrheit dieser Rückwanderer in diesem Zeitraum gab als Grund ihrer Ausreise die erlebte Religionsverfolgung in der Sowjetunion an. In den 1980er/90er Jahren bezogen sich die Ausreisemotive dagegen zunehmend auf wirtschaftliche und politische Gegebenheiten innerhalb der Sowjetunion bzw. der Gemeinschaft Unabhängiger Staaten (GUS). [26]

Etwa zwei Drittel aller 2,4 Millionen in Deutschland zugewanderten Russlanddeutschen, die in der Sowjetunion, bzw. in den postsowjetischen Staaten geboren wurde, gehören aktuell den protestantischen Kirchen an.[27] Weitere 20 Prozent sind Mitglieder der katholischen und etwa sieben Prozent der russisch-orthodoxen Kirche.[28]
Freikirchen, welche auf eine Gemeindegründung Russlanddeutscher zurückzuführen sind, zählen etwa 250.000 Mitglieder.[29] Aufgrund der konfessionsbedingten Ansicht, dass religiöser Mündigkeit ein hoher Stellenwert beigemessen werden sollte, findet in diesen Kirchengemeinden die Taufe – und damit die offizielle Aufnahme in die Gemeinde – im Regelfall frühestens im Jugendalter statt. Gegenläufig zu den allgemeinen Säkularisierungstendenzen, ist der sonntägliche Gottesdienst dieser freien Gemeinden gut besucht, sodass davon auszugehen ist, dass die Zahl der tatsächlichen Kirchenbesucher über dem o.g. Wert liegen wird.[30] 

Autonomie und Vergemeinschaftung finden auch nach wie vor hohen Zuspruch in Aussiedlergemeinden von Russlanddeutschen in Deutschland. Der Gottesdienst und die Gemeinde werden „[…] zum sozialen und geistlichen Kulturzentrum und sind damit mehr als nur ein Ort der religiösen Erfahrung. Die vielen Veranstaltungen und Gottesdienste dienen der Identitätsfindung und der Kontaktpflege. Die gemeinsame Vergangenheit, die gemeinsamen Probleme und die gemeinsamen Erfahrungen stärken die sozialen Beziehungen […].“[31]

Wieso gründen Russlanddeutsche eigene Freikirchen in Deutschland?

Den wenigsten Russlanddeutschen, die seit den 1970er Jahren nach Deutschland eingewandert sind, bot die bundesdeutsche Konfessionslandschaft eine religiöse Heimat. Ursachen dafür waren unterschiedliche kirchenhistorische Entwicklungen sowie der Mangel an entsprechender theologischer Weiterbildung infolge der sowjetischen Diktatur. All dies zog unweigerlich die Distanzierung sowohl von den Hauptkonfessionen in Deutschland als auch generell von deren theologischen Lehrgebäuden nach sich. Diese Entfremdungstendenzen betrafen in der Regel alle christlichen Religionsgemeinschaften.
Von individualistischen Glaubenskonstruktionen der Mehrheitsgesellschaft abweichende Auffassungen und das stark auf gemeinschaftliche Normen und enge Sozialbindungen ausgerichtete Kirchenverständnis vieler Russlanddeutscher führten zu Missverständnissen auf beiden Seiten. Viele russlanddeutsche Christinnen und Christen wollten „[…] in die Kultur zurückkehren, aus der sie zu kommen glauben. Doch in Deutschland angekommen, stellen sie fest, dass ihnen diese 'Heimat' fremd ist […und] dass ihre eigenen kulturellen Elemente, die sie mitbringen, in der 'fremden Heimat' Deutschland nicht ohne weiteres akzeptiert werden.“[32]
Während der überwiegende Teil der russlanddeutschen Mitglieder der Großkirchen kaum an deren Angebot partizipierte,[33] setzte vor allem in den russlanddeutschen Freikirchen die Konstruktion einer eigenen Identität ein. 

Tendenzen der Gemeinschaftsbildung durch Abgrenzung waren fester Bestandteil russlanddeutsch-christlicher Frömmigkeit in der Sowjetunion gewesen. Darauf griff man nun zum Teil zurück. Es galt, eine Strategie der Heimatfindung zu entwickeln und einem Bedarf nach Sicherheiten gerecht zu werden – sozialen, theologischen und auch kirchengemeindlichen Sicherheiten. Diese Abgrenzungstendenzen gegenüber der Mehrheitsgesellschaft verursachten höchst kontroverse Diskussionen in den jeweiligen russlanddeutschen Migrationskirchen über Fragen zur gesellschaftlichen Verortung und Relevanz ihrer Freikirchen. Die Folge war, dass sich unterschiedliche Gemeinden theologisch neu orientierten bzw. neu gegründet wurden. Die individuelle Religiosität der einzelnen Gemeindemitglieder wurde, auch aufgrund theologischer Weiterbildung vieler junger russlanddeutscher Christen, als „[…] nicht deckungsgleich mit der institutionalisierten Theologie der Gemeinschaft“[34] der jeweiligen Migrationskirchen wahrgenommen. Dies wurde zum Anlass genommen, um zunehmend Gemeindestrukturen zu schaffen, welche theologische Reflexions- und Denkräume eröffneten.

Es erscheint sinnvoll zu sein, Kirchengemeinden, welche überwiegend von Russlanddeutschen initiiert wurden und derzeit einen überproportional hohen Anteil an russlanddeutschen Besuchern haben, als Migrationskirchen zu bezeichnen. Wenngleich es sich selbstverständlich überwiegend um bundesdeutsche Staatsbürger handelt, kann diese Terminologie „ein nützlicher Suchbegriff [sein], der der Erfahrung von Migration eine grundlegende Verstehenshilfe zuweist“.[35] In der einschlägigen Forschungsliteratur tauchen russlanddeutsche Migrationskirchen im Regelfall nicht unter dem Schlagwort "Migration und Religion" auf. 

Im Laufe der Zeit entstanden in der kurzen Kirchengeschichte der russlanddeutschen Freikirchen in Deutschland bereits einige Gemeindebünde, die ganz oder überwiegend von russlanddeutsch-freikirchlichen Christen gegründet wurden. Um diese Bünde theologisch einordnen zu können, müssten vertiefte Dialoge angebahnt werden, die z.T. noch ausstehen. Außerdem gibt es innerhalb der jeweiligen Gemeindeverbünde eine enorme Breite an theologischen Ausrichtungen der Einzelgemeinden, sodass sie meistens nicht als homogen beschrieben werden könnten. Auch dieser Umstand ist der auf Autonomie angelegten jungen Kirchengeschichte der Russlanddeutschen geschuldet. 

Schluss

Warum hat die große Mehrheit der freikirchlichen Russlanddeutschen sich deutschen Freikirchen nicht angeschlossen? Warum gründeten sie eigene Werke, insbesondere im Bildungswesen?

Die schlichte Antwort lautet: Weil sie es dürfen und alle gängigen wissenschaftlichen Integrationsmodelle alles Mögliche stark machen - nur eines wird ausgeschlossen: Dass sich eine Zuwanderungsgruppe assimilieren müsste.

Die differenzierte Antwort müsste beinhalten, das zunächst wichtig sei, insbesondere die Russlanddeutschen selbst aber auch die Mehrheitsgesellschaft dafür zu sensibilisieren, dass es sich bei freikirchlichen Russlanddeutschen um Personen handelt, die im Regelfall eine Vergangenheit mitgebracht haben, die sie nicht im kollektiven Gedächtnis der Deutschen in Deutschland verorten konnte. Stalinismus, doppelter Ausschluss (Christ/Nationalität), etc. haben die Erinnerungsnarrative offensichtlich so stark geprägt, dass viele Russlanddeutsche die Bundesrepublik Deutschland als fremde, manchmal auch als kalte Heimat erlebt haben oder immer noch so beschreiben würden. 

Es gibt v.a. innerhalb der Freikirchenszene von Russlanddeutschen eine zum Teil rege Diskussion über den Umstand, dass einige Gemeinden ein Programm entwickelt haben, welches scheinbar unumkehrbar in Richtung Parallelgesellschaft verläuft, sodass auch zukünftig nicht zu erwarten ist, dass an theologischen, bzw. gemeindlichen Diskursen im binnen-russlanddeutschen oder mehrheitsgesellschaftlichen Kontext teilgenommen werden kann. Demnach bekommen einige Inhalte eine Bedeutungsfunktion anheim gelegt und werden scheinbar theologisch geführt, sollen eigentlich aber bewusst oder unbewusst gegengesellschaftliche Aspekte bestärken, bzw. Empfindung reaktivieren, welche man diktaturgeprägt aus der Sowjetunion kannte und die einem durchaus vertraut zu sein scheinen. Anders ausgedrückt: Integration kann in dieser Denkweise als „Verweltlichung“ gedeutet werden. 

Es ist ebenso feststellbar, dass sich die freikirchlichen Russlanddeutschen nach ihrer Ankunft in der Bundesrepublik Deutschland relativ zügig konsolidierten und auf Möglichkeiten zurückgriffen, welche die eigene Kulturgeschichte hergab. Integration oder gar Assimilation waren in den 250 Jahren seit dem Einladungsmanifest Katharina II. im Jahre 1763 völlig unbekannte Anforderungen. Russlanddeutsche sollten zunächst in Russland und später auch in der Sowjetunion zunächst Kolonisten bleiben und sich somit von der russischen Mehrheitsgesellschaft abgrenzen. Auch wenn wir wissen, dass bereits im 19. Jahrhundert eine ‚Patchworkidentität‘ sich auszuprägen begann, so blieben Autonomie und Vergemeinschaftung insbesondere bei den freikirchlich sozialisierten Russlanddeutschen bis zum Zeitpunkt ihrer Ausreise nach Deutschland kulturprägende Anteile.[36] Das alles konnte weder die deutsch-deutsche und auch nicht die freikirchlich-deutsche Gemeindelandschaft auffangen. 

Die Missverständnisse gehen allerdings noch tiefer. Die deutsch-deutsche freikirchliche Bewegung, hier v.a. der Evangelikalismus, hat sich traditionell für eine ‚Bibeltreue‘ eingesetzt, die sich häufig der in der eigenen Wahrnehmung ‚liberalen Theologie‘ entgegenzustemmen versucht. Hier fanden viele freikirchlich-geprägte Russlanddeutsche Anknüpfungspunkte im Prozess des Ankommens. Denn die Bibel avancierte, durch Diktaturerfahrung geprägt, neben einigen Liederbüchern zu der zentralen Glaubensressource. Hier gab es vermeintliche Schnittstellen. Es wäre allerdings weit gefehlt zu meinen, das sich damit dieselben Bedeutungsfunktionen verbanden. So konstatiert Annette Kick: „Unter der Verfolgung hatten die Gläubigen keine theologische Literatur zur Verfügung, oft nicht einmal eine Bibel. Aus Teilen der Bibel, aus Handschriften, Kalenderblättern, Liedern und dem, was sie im Gedächtnis hatten, gaben sie die Glaubensinhalte weiter. Bibellektüre und Verkündigung zielen auf das ‚bibelgemäße‘ Leben, auf die direkte Anwendung des Gelesenen.“[37] In freikirchlich-russlanddeutscher Perspektive, insbesondere geprägt durch das Verständnis der sogenannten historischen Täuferbewegung, würde vielmehr die gemeinschaftliche Anwendung der Bibellektüre als entscheidend empfunden werden. So lassen sich u.a. die zum Teil erheblichen Unterschiede von exklusiven bis hin zu progressiven Gemeinden und gleichzeitig deren Autonomiebedürfnis erklären. Aspekte wie „die Gemeinde sei Auslegerin der Schrift“ oder „Christen benötigen in erster Linie Gemeinschaft des Heiligen Geistes und Gemeinschaft der Gläubigen“, um in „die Wahrheit geführt zu werden“, würden viele freikirchlich geprägte Russlanddeutsche hermeneutischen „Richtigkeitsdebatten“ vorziehen. Das kann negativ zu Beliebigkeit - und, wie es leider auch geschieht, zu abstruser Kulturhermeneutik führen. Es bietet allerdings auch den diskursfähigen russlanddeutschen Christen die Chance zu einer Dialogfähigkeit, die weit über die teilweise verhärteten Gespräche von ‚evangelikalen‘ versus ‚liberalen‘ Theologen und Gemeindevorstehern in Deutschland hinausgehen könnte. Hier und dort könnte ein ‚dritter Weg‘ aufgezeigt werden, da ggf. Verletzungen und Abgrenzungen innerhalb der deutsch-deutschen kirchentheologischen Diskussion der Vergangenheit wiederum nicht zum Erinnerungsgut von russlanddeutschen Freikirchlern zählt. 

Ein weiterer Unterschied besteht darin, dass aus biblisch-hermeneutischen Erkenntnissen häufig keine politischen Forderungen von freikirchlichen Russlanddeutschen gestellt werden. Anders als dies viele Christen täten, die sich evangelikalen Denkmustern verpflichtet sehen, wird hier, offensichtlich aufgrund gesellschaftspolitischer Vorerfahrungen in der Sowjetunion, im Regelfall eher zurückhaltend agiert. Ebenso ist für viele freikirchlich-russlanddeutsche Christen feststellbar, dass es eine bemerkenswerte Offenheit anderen Konfessionen gegenüber gibt, die sich in Unterdrückungssituationen befinden. Als Beispiel sei das vielfach gezeigte herzliche Interesse für die koptisch-orthodoxen Christen in Ägypten erwähnt. Die im Prinzip nicht geteilte Lehre von der Heiligen Jungfrau Maria, die einen theologischen Anteil dieser Konfession darstellt, wird offensichtlich dem gemeinsam geteilten Schicksal von Unterdrückung unterordnet. 

Es wäre begrüßenswert, wenn in Diskussionen um konfessionelle Denkschulen oder aber denominationsbedingte Kirchenspezifika, die historisch v.a. in deutsch-deutscher Perspektive entstanden sind, auch russlanddeutsche Christen beteiligt würden. Hier sind zumindest von den reformorientierten russlanddeutschen Freikirchen wichtige Beiträge zu erwarten – auch und v.a., weil Zuwanderungskirche das große Thema des 21. Jahrhunderts zu werden scheint. Für einen nicht unerheblichen Teil der freikirchlichen Russlanddeutschen müsste ein denominations- und kirchenübergreifendes Verständnis des ‚Leibes Christi/Reiches Gottes‘ gut denkbar sein. Dieses Selbstverständnis eignet sich, um zur Einheit aller Christen aufzurufen und auch gegenwärtig zu einer versöhnten Haltung der Kirchen beizutragen. Es könnte viel mehr voneinander profitiert werden, und zwar nicht unter Aufgabe eigener, sondern im Teilen der unterschiedlichen Spezifika.

Die nächsten Generationen in den reformorientierten russlanddeutschen Migrationskirchen erschließen sich mit hoher Intensität theologische wie kirchengemeindliche Themenfelder und Aspekte gesellschaftlichen Zusammenlebens, häufig in bewusst kirchenübergreifender Perspektive. Dabei spielt die Bereitschaft der Migrationskirchen, an institutionell-theologischen Angeboten in der Zielgesellschaft teilzuhaben, eine bedeutende Rolle, auch für die Integration der russlanddeutschen Christen in die Mehrheitsgesellschaft.
Die Perspektivweitung, die durch eine solche Partizipationsbereitschaft ausgelöst wird, ist für viele russlanddeutsche Christen häufig ein entscheidender Impuls für eigene gesellschaftsrelevante Initiativen und für engagierte Teilhabe an weiteren sozialen Handlungsfeldern. 

Von: Kornelius Ens (*1981), M.A., M.A., Lehrbeauftragter am Institut für Migrationsforschung und Interkulturelle Studien (IMIS), Universität Osnabrück; Leiter des Museums für russlanddeutsche Kulturgeschichte in Detmold.

Fußnoten

  1. Derksen, Heinrich: Das Gottesdienstverständnis der russlanddeutschen Freikirchen, Leipzig 2016.
  2. Elwert, Frederik: Religion als Ressource und Restriktion im Integrationsprozess. Eine Fallstudie zu Biographien freikirchlicher Russlanddeutscher, Wiesbaden 2015.
  3. Hier und im Folgenden werden Textpassagen übernommen, die vom Autor bereits in anderen Zusammenhängen publiziert wurden. Und zwar in:
    - https://www.bpb.de/gesellschaft/migration/kurzdossiers/252539/religiositaet-unter-russlanddeutschen?p=all [abgerufen: 14.06.2019]
    - https://www.bpb.de/gesellschaft/migration/russlanddeutsche/253017/grundzuege-russlanddeutscher-migrationsgeschichte-in-kulturhistorischer-perspektive [abgerufen: 14.06.2019]
  4. Vgl. Smagina, Galina: Nemzy Rossii, St. Petersburg 2004, S.191. 
  5. Vgl. Krieger, Viktor: Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler. Eine Geschichte der russlanddeutschen, Bonn 2015, S.232.
    Zudem vgl. weiterführende Literatur: Belkovec, Larissa: Wenig Geld und viel Propaganda: Sowjetische Schulpolitik in den deutschen Dörfern Sibiriens in der Zwischenkriegszeit, in: Brandes, Detlef, u. a. (Hg.): Forschungen zur Geschichte und Kultur der Rußlanddeutschen, Essen 1996, S.58–77; Brandes, Detlef: Das wolgadeutsche Schulwesen vor und nach der Revolution, in: Ebd., S.99–111.
  6. Vgl. Krieger, Viktor: Vom Schulmeister zum Nobelpreisträger: Geistige und intellektuelle Bestrebungen unter der deutschen Minderheit; in: Heimatbuch der Deutschen aus Russland, 2014, S.71–132.
  7. Vgl. Krieger, Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S.232.
    Zudem vgl. weiterführende Literatur: Süss, Wladimir: Entstehung und Entwicklung verschiedener Typen von Lehrerbildungsanstalten im Wolga- und Schwarzmeergebiet Rußlands, in: Brandes, Detlef, u. a. (Hg.): Forschungen zur Geschichte, S.85–104; Ders., Das Deutsche Pädagogische Zentraltechnikum in Leningrad, in: Brandes, Detlef, u. a. (Hg.): Forschungen zur Geschichte, S.74–103.
  8. Vgl. Krieger: Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S.232-233.
  9. Vgl. ebd., S. 234.
  10. Vgl. Belger, Herold: Russlanddeutsche Schriftsteller. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Biografien und Werkübersichten, 2. überarb. Aufl., Berlin 2010; Busch, Margarete: Bildung und Wissenschaft. Die Presse, in: Stricker, Deutsche Geschichte, S.507–518; Moritz, Annette: Lexikon der rußlanddeutschen Literatur, Essen 2004. 
  11. Vgl. Krieger: Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler, S.230-234.
  12. Vgl. Elwert: Religion als Ressource.
  13. Vgl. ebd., S.310. 
  14. Vgl., ideaSpektrum (40/2018), S.27.
  15. Vgl., Schirrmacher, Thomas: Warum christliche Privatschulen? (VEBS, Hrsg.) Frankfurt a.M. 2011.
  16. Schäfer, Arne: Zwiespältige Lebenswelten. Jugendliche in evangelikalen Aussiedlergemeinden, Wiesbaden 2010, S.46.
  17. Kick, Annette: Mennoniten, Evangeliumschristen und Baptisten, in: Jahn, Christine/Pöhlmann, Matthias (Hgg.): Handbuch Weltanschauungen, Religiöse Gemeinschaften, Freikirchen, Göttingen 2015, S.262-263. 
  18. Neufeld, Olga: Bildung und frühkindliche Erziehung bei Russlanddeutschen, in: Hülsmann, Werner/Weiß Lothar (Hgg.): Integration von Russlanddeutschen Erfahrungen, Aufgaben und Perspektiven, Osnabrück 2013, S.32. 
  19. http://www.bpb.de/gesellschaft/migration/kurzdossiers/252540/interview-mit-peter-dueck [abgerufen am: 13.06.2019]
  20. Vgl. Elwert: Religion als Ressource.
  21. http://www.bpb.de/gesellschaft/migration/kurzdossiers/252540/interview-mit-peter-dueck [abgerufen am: 13.06.2019]
  22. Landesbeirat für Vertriebenen-, Flüchtlings- und Spätaussiedlerfragen (Hg,): Rundschreiben 2/2016, S.41.
  23. Vgl. Weiß, Lothar: Migration und Siedlung der Russlanddeutschen vom Mittelalter bis zum Ende der Sowjetunion, in: ebd. (Hg.): Russlanddeutsche Migration und evangelische Kirchen, Göttingen 2013, S.13–15.
  24. Vgl. ebd., S.24.
  25. Löwen, Heinrich: Russlanddeutsche Christen in Deutschland. Das religiöse Erscheinungsbild russlanddeutscher Freikirchen in Deutschland, Hamburg 2014, S.17.
  26. Vgl. Löwen, Heinrich: Deutsche Christen in Russland und in der Sowjetunion. Grundzüge des historischen und theologischen Hintergrunds russlanddeutscher Freikirchen, Hamburg 2014, S.38-39.
  27. Theis, Stefanie: Religiosität von Russlanddeutschen, Stuttgart 2006, S.13.
  28. Zu den Zahlenverhältnissen hinsichtlich der Konfession der Einwanderer und Einwanderinnen im Jahr 2005 siehe auch Löwen: Russlanddeutsche Christen in Deutschland, S.18.
  29. Dyck, Johannes: Gemeinden russlanddeutschen Ursprungs: Versuch einer Gemeindestatistik 30 Jahre nach der Öffnung der UdSSR-Grenzen; in: BSB-Journal.de 2 (2017), S. 27.
  30. Vgl. Löwen: Russlanddeutsche Christen in Deutschland, S. 18-19.
  31. Derksen: Gottesdienstverständnis der russlanddeutschen Freikirchen, S. 311.
  32. Theis: Religiosität von Russlanddeutschen, S. 239.
  33. Vgl. Gaßmann: Russlanddeutsche Kirchen und Gemeinden, S. 88.
  34.  Elwert: Religion als Ressource, S. 300.
  35. Dümling, Bianca: Migrationskirchen in Deutschland. Orte der Integration, Frankfurt a.M., S. 3.  
  36. Zum Themenzusammenhang ‚Autonomie‘ und ‚Vergemeinschaftung‘ vgl. ebenso: Rosenthal, Gabriele, u.a.: Brüchige Zugehörigkeiten. Wie sich Familien von ‚Russlanddeutschen‘ ihre Geschichte erzählen, Frankfurt a.M. 2011, S.58-64.
  37. Kick: Mennoniten, Evangeliumschristen und Baptisten, S.260.

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Geschrieben von Manuel Suckau am . Veröffentlicht in Uncategorised.

Kunst, Mensch, System

Kunst, Mensch, System:

von Nico Wiethof

Jakob Wedel zwischen Anpassung und Widerstand in Sowjetunion und Bundesrepublik

Die Regierung der Sowjetunion forderte insbesondere Künstler:innen dazu auf, sich am Aufbau der neuen sozialistischen Gesellschaft zu beteiligen. Die staatlich kontrollierte Kunst und Kultur erhielt den unmissverständlichen Auftrag, an der Erschaffung eines neuen Menschen mitzuwirken und dieses Ziel innerhalb der Bevölkerung zu propagieren.[1] In ihrer Alltagsrealität sahen sich die Künstler:innen sowohl mit den Versprechen des sozialistischen Systems, aber auch mit seiner Kontrolle und Gewalt konfrontiert. Die Entscheidung, ob sie sich den staatlichen Vorgaben entsprechend verhielten oder nicht, war richtungsweisend für ihr Leben. Auf diese Weise entstand ein Spannungsfeld aus Kunst, Mensch und System, das die Lebenswerke vieler Künstler:innen prägte. Dies gilt ebenfalls für den russlanddeutschen Bildhauer und Zeichner Jakob Wedel, entlang dessen Biographie dieses Spannungsfeld im Folgenden exemplarisch aufgearbeitet wird. [2]

Als Russlanddeutscher und Künstler war Wedel sowohl Objekt als auch Subjekt des Sowjetsystems. Einerseits enthält seine Biographie die charakteristischen Schlüsselelemente russlanddeutscher Diktaturerfahrung. Dazu gehören zum Beispiel der Verlust von Familienangehörigen in der Zeit des großen Terrors, die Deportation seiner Eltern in Arbeitslager und die Diskriminierung im sowjetischen Alltag der Nachkriegszeit bis hin zu seiner Migration nach Deutschland.[3] Wedel war in der Sowjetunion und in Deutschland künstlerisch tätig und viele seiner Werke aus beiden Lebensabschnitten sind erhalten oder zumindest dokumentiert. Seine Skulpturen und Bilder sind in diesem Kontext eindrucksvolle Momentaufnahmen, welche die Wechselwirkung zwischen Mensch, Kunst und System in ganz unterschiedlichen Abschnitten in Wedels Leben konservieren.

Leiderfahrung als Ausgangspunkt

Jakob Wedel wurde 1931 in Bergtal, etwa 60 Kilometer östlich der Stadt Frunse in der Kirgisischen Sozialistischen Sowjetrepublik geboren.[4] Seine Vorfahren waren schwarzmeerdeutsche Mennoniten der Kolonie Molotschna, die 1882 in dieses Gebiet migrierten.[5] In den 1930er Jahren wurde die Familie erstmals Opfer des stalinistischen Terrors. Wedels Vater wurde für ein Jahr verhaftet. Sieben seiner Onkel wurden ermordet. Einige Monate nach dem Deportationserlass vom 28. August 1941 wurde sein Vater 1942 deportiert und in die Arbeitsarmee zur Zwangsarbeit eingezogen. Zwei Jahre später starb er dort ohne Wissen der Familie an den grausamen Arbeitsbedingungen. Im Oktober 1942 weitete die Regierung den Zwangsarbeitserlass auf russlanddeutsche Frauen aus.[6] Daraufhin wurde Jakob Wedels Mutter Martha zu einer 70 Kilometer entfernten Baugrube deportiert und musste dort Zwangsarbeit leisten.

Die fünf Geschwister zwischen vier und 14 Jahren waren im folgenden Hungerwinter während der Kriegsjahre auf sich gestellt. Immer wieder unternahmen die Kinder Versuche, ihre Mutter zurück nach Hause zu holen.[7] Kurz nach Marthas Deportation reiste der älteste Sohn Heinrich seiner Mutter unter großen Gefahren hinterher. Bei der Baugrube angekommen, bat er den Aufseher, für einige Tage die Arbeit seiner Mutter übernehmen zu dürfen. Martha kehrte an Stelle ihres Sohnes nach Hause zurück. Ihre Rückkehr schenkte Jakob Wedel neue Hoffnung. Später schrieb er in seiner Autobiographie: „Jetzt war die Sonne wieder in unserem Hause. Alles veränderte sich sofort. Es wurde wieder warm und gemütlich.“[8] Aus Wiedersehensfreude malte er für seine Mutter das Bild Mutters Blumen (1942). Gemeint waren die Zimmerpflanzen der Mutter, die er während ihrer Abwesenheit pflegen sollte. [9]

Mutters Blumen, 1942. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

Kurz darauf kehrte Martha jedoch in die Zwangsarbeit zurück. Wedel nahm im Kindesalter eine erste Arbeit an, um sich und seine Geschwister vor dem Verhungern zu retten. Trotzdem erkrankten er und seine Schwester auf Grund der Mangelernährung an Skorbut und überlebten nur knapp. Nach einigen Fehlversuchen gelang es der Familie am 5. November 1944, ihre Mutter dauerhaft aus der Zwangsarbeit zurückzuholen. Erst danach stabilisierte sich der Zustand der Kinder etwas.[10]

Die gewaltsame Trennung der Familie und das Leben am Existenzminimum waren für Wedel traumatische Erlebnisse.[11] Schon als Kind lernte er die extreme staatliche Diskriminierung kennen, welche die sowjetische Regierung auf Personen und Gruppen ausübte, die nicht ihrem propagierten Menschenbild entsprachen. Später beschrieb er die Trennung von seiner Mutter als Höhepunkt der Repressionserfahrung in seinem Leben.[12] Die unscheinbar wirkende Zeichnung Mutters Blumen (1942), die für Wedel fest mit einer prägenden Leiderfahrung verbunden ist, bewahrte er sorgsam auf. Die Flecken und Verschmutzungen zeugen einprägsam von den wechselhaften Lebensumständen Wedels, durch welche die Zeichnung nach ihrer Entstehung in einer ärmlichen Behausung in Bergtal in Kirgisien etwa 70 Jahre und 5.000 Kilometer später ihren heutigen Standort im Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte in Detmold erreichte. Die Zeichnung markierte für Jakob Wedel schon im Kindesalter den Beginn eines künstlerischen Schaffensprozesses im Kontext des Konflikts zwischen Mensch und System in der Sowjetunion, der ihn noch über sein gesamtes Leben hinweg beschäftigen sollte.

Aufstieg und Anpassung

Obwohl Wedel bereits in der Schule Talent zum Zeichnen und Holzschnitzen zeigte, begann seine Karriere als Künstler erst nach der Besserung seiner Lebensumstände. 1954 zog er kurz vor Aufhebung der Sonderkommandantur in die Hauptstadt Frunse.[13] Dort arbeitete er als Tischler in dem staatlichen Betrieb Kirgismöbel. Parallel verbesserte er seine Fähigkeiten in angeleiteten, abendlichen Kunstkursen. Dadurch konnte er beruflich aufsteigen. Er berichtet, dass er in seinem Betrieb zunehmend Möbel als Sonderaufträge für die Regierung oder das Militär herstelle.[14] Mit dem Abschluss seines ersten Abendstudiums beendete er seine Tätigkeit bei Kirgismöbel. Stattdessen begann er, im Auftrag einer Abteilung in einem staatlichen Betrieb des Kultusministeriums zu arbeiten. Dort stellte er Holzmuster her, meist mit Naturmotiven oder solchen aus dem ländlichen (Arbeits-)Alltag, die dann massenhaft vervielfältigt und verkauft wurden.

Beispielhaft für diese Schaffensperiode ist die Skulptur Erfolg des jungen Hirten (1966). Die Skulptur zeigt einen Hirten, der erfolgreich zwei Lämmer gezüchtet hat. Mit dieser Skulptur befolgte Wedel den staatlichen Auftrag an seine Abteilung, die landwirtschaftliche Arbeit in seiner Heimat zu glorifizieren. Die Skulptur propagiert einen produktiven, heiteren Arbeitsalltag im landwirtschaftlichen Kontext der Kirgisischen SSR. Die vermeintlich wirklichkeitsnahe Abbildung ohne jede Abstraktion und die Propagandafunktion der Skulptur sind typisch für den sogenannten sozialistischen Realismus. Parteisekretär Ždanov stellte diese Stilrichtung auf dem 1. Sowjetischen Schriftstellerkongress 1934 vor und erklärte in seiner Rede, dass es Aufgabe und Methode des sozialistischen Realismus sei „die werktätigen Menschen im Geiste des Sozialismus ideologisch umzuformen und zu erziehen“.[15] Mit dem sozialistischen Realismus wurde ein Konstrukt von Normen geschaffen, nach denen ausschließlich Kunst entstehen sollte, die den Vorstellungen der Regierung entsprach und ihre Ideologie propagierte. Ein weiteres Gestaltungsprinzip, das in Bezug auf Wedels Werke eine Rolle spielt, war die Forderung nach sogenannter „Volkstümlichkeit“ und „Massenverbundenheit“ (narodnost‘ und massovost‘).[16] 

Diese gaben eine möglichst volksnahe und einfach gehaltene Themenwahl des Kunstwerks vor und mündeten oft in romantisierte, folkloristische Abbildungen, die nicht selten mit der charakteristischen Heldenverklärung einherging. [17]Typische Motive waren dabei Arbeit, Technik und Alltag. Der sozialistische Realismus und dessen Gestaltungsrichtlinien waren spätestens seit dem Kongress für die Künstler der Sowjetunion verbindlich.[18] Chruščev ließ in einer kurzen Phase zwar wieder mehr öffentliche Meinungsfreiheit zu und bemühte sich in eigenem Interesse, dem Personenkult um Stalin in der Kultur entgegenzuwirken.[19] Doch diesen Freiheiten waren Grenzen gesetzt, und spätestens unter Brežnev wurden sie zurückgenommen und oppositionelle Meinungen wieder unterdrückt und zensiert.[20] Letztendlich ließ die Führung der kommunistischen Partei zu keinem Zeitpunkt einen Zweifel an ihrem Anspruch, die alleinige Gestaltungshoheit in den Bereichen Wirtschaft, Gesellschaft und Kultur auszuüben.[21]

Erfolg des jungen Hirten, 1966. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

Durch die Produktion von Kunst nach den Vorgaben der autoritären sowjetischen Regierung zur Zeit der „halbherzigen Rehabilitierung“[22] der deutschen Minderheit konnte sich Wedel im Vergleich zu vielen anderen Russlanddeutschen eine stabile soziale Stellung erarbeiten. Er besaß ein eigenes Grundstück mit einem „voll ausgestatteten Haus“,[23] heiratete und hatte ein ausreichendes Einkommen, um seine Familie zu versorgen. Darüber hinaus erfüllte sich sein Kindheitstraum einer künstlerischen Tätigkeit nachzugehen. Neben einer Bezahlung erhielt er durch seine regierungstreue Arbeit Zugang zu Werkzeug und Rohmaterial, das er für eigene Projekte nutzte. Sein elterliches Dorf war durch die mennonitische Konfession geprägt. Nachdem er aber in Frunse angekommen war, löste er sich aus diesem Umfeld. Er heiratete eine russische Frau und erweiterte den Kreis seiner Bezugspersonen außerhalb seines bisherigen Milieus.[24]

Insgesamt scheint der Konflikt zwischen Mensch und System über 20 Jahre nach der Entstehung von Mutters Blumen (1942) für Wedel nicht mehr existent. Wedel hat sich zu diesem Zeitpunkt mit dem sowjetischen System arrangiert. In der Nachkriegsgesellschaft passte er sein Leben dem von der Regierung propagierten Menschenbild an, wodurch er die Freiheit erhielt, seinen Wunschberuf auszuüben und in diesem sogar eine regionale Anerkennung erreichte. Diese beiden Punkte unterscheiden seine Biographie von anderen russlanddeutschen Lebensläufen, die unter anderem bei der Berufswahl von Einschränkung und Diskriminierung geprägt waren.[25]

Der Wunsch nach einer eigenen Werkstatt spornte Wedel 1966 zu einem weiteren Kunststudium an, das er 1970 abschloss. Seine Abschlussarbeit war eine Skulptur, die Wedel in unterschiedlichen Schreibweisen mit dem Namen „Gerasim“ (1970) betitelte.[26] Damit spielte er auf die Hauptfigur in Turgenews 1854 erschienener Novelle Mumu an. Turgenew kritisiert in der Novelle die Leibeigenschaft der russischen Bauern. Die Geschichte handelt von einem Konflikt zwischen dem Leibeigenen Garassim und seiner adeligen Herrin. Garassim leidet unter der absoluten Befehlsgewalt seiner Herrin über ihn und andere Leibeigene. Nach etlichen Diskriminierungen zwingt sie ihn, seinen Hund und damit die letzte verbliebene Freude in seinem Leben zu töten. Garassim führt den Befehl aus, doch danach verlässt er den Hof seiner Herrin.[27] Obwohl vor der Revolution geschrieben, vereinnahmte die sowjetische Regierung die Geschichte Mumu zu Propagandazwecken im Sinne ihrer Utopie einer klassenlosen Gesellschaft.

Wedel erschuf als Abschlussarbeit eine für ihn auffallend abstrakt gehaltene Büste. Doch über den vergebenen Titel und die Darstellung als kräftiger und trauriger Mann war die Skulptur für seine Prüfer:innen im Abendstudium deutlich genug als Garassim identifizierbar. Erneut hatte Wedel sein Thema entsprechend dem sozialistischen Kanon gewählt. Damit bestand er die Abschlussprüfung, die in der Sowjetunion nicht nur eine handwerkliche, sondern auch eine ideologische war. Wedel bewies gegenüber seinen Prüfer:innen seine Eignung für bessergestellte künstlerische Tätigkeiten im Auftrag der Regierung.

Gerasim, 1970. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

Das Kunststudium und seine bisherigen Arbeiten zahlten sich für Wedel aus. Zwischen den 1960er und den 1980er Jahren fertigte er zahlreiche Werke im staatlichen Auftrag an. Dazu gehörten Leonid Breschnew in seinem Arbeitskabinett (1976) oder Michail Frunse (1985), für die er von Funktionären der lokalen kommunistischen Partei Anerkennung bekam.[28] Diese Aufträge forderten ihn immer wieder dazu auf, ein System und seine Akteure zu glorifizieren, welche die Deutschen in der Sowjetunion noch immer diskriminierten. Den Höhepunkt seines Ansehens erreichte er in diesem Zusammenhang im Jahr 1974. Zu ihrem 50. Jubiläum beauftragte die kirgisische kommunistische Partei Wedel mit einem Holzintarsienbild. Mit den Maßen von 3 x 4,5 Metern erschuf Wedel mit diesem Auftrag eines seiner physisch größten Werke. Trotz des unspektakulären Motivs bot ihm die aufwendige Intarsientechnik eine Möglichkeit, seine handwerklichen Fähigkeiten unter Beweis zu stellen.[29]

Außerdem berichtet Wedel in seiner Autobiographie von zwei besonderen Ausstellungsorten, an denen das Bild präsentiert wurde. Die erste Station war die Jubiläumsfeier in den Räumen des kirgisischen Zentralkomitees in Frunse. Darüber hinaus sei das Bild in einer zweiten Station in den Kreml gewandert und dort gezeigt worden. Nach eigenen Angaben reiste Wedel im Auftrag der kirgisischen kommunistischen Partei persönlich mit einem Flugzeug der Regierung nach Moskau. Dort habe er das Bild zusammen mit einigen Helfern in Brežnevs Empfangszimmer aufgehängt.[30] Wedel durfte dieses, wie auch die anderen Propagandabilder, nicht persönlich signieren, sondern lediglich mit dem typischen Zusatz „von den Werktätigen der Kirgisischen SSR“ versehen.[31] Ein Wiederauffinden der Intarsie ist deshalb schwierig, bisher sind davon nur zwei Schnappschüsse mit geringer Qualität überliefert, die Wedel persönlich angefertigt hat.

Völkerfreundschaft, 1974. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

Jakob Wedel erreichte mit diesem Werk den Höhepunkt seiner politischen Anerkennung. Doch trotz der vermeintlich großen Bühne im Kreml blieb seine Bekanntheit auf die Kirgisische SSR beschränkt. Seine Reise nach Moskau beinhaltete nur den Auftrag, Ausbesserungsarbeiten von Transportschäden an der Intarsie und das Aufhängen zu übernehmen. Persönliche Ehrungen wie eine Einladung zu einer Eröffnung mit Regierungsfunktionären blieben ihm versagt.[32]

Innerer Konflikt und kritische Werke

Hatten die Repressionen in seiner Kindheit und der Standortwechsel nach Frunse ihn endgültig zu einem parteitreuen „Sowjetmenschen“ transformiert? Er selbst widerspricht in seiner Autobiographie dieser Ansicht:

So war mein Leben voll eingenommen mit künstlerischer Tätigkeit, aber als Deutscher, der eigentlich ganz andere Wurzeln hat, die eine ganz andere Lebensauffassung, eine andere Mentalität erzeugen, verspürte ich immer eine seelische Leere. Es lastete auf meinem Gemüt der Repressionsdruck mit den ständigen Forderungen im nationalen Geiste zu arbeiten, gemäß der Nationalitätenpolitik nur die nationalen Eigenschaften in der Kunst zum Ausdruck zu bringen.[33]

Doch es gibt auch andere Hinweise, die der These einer vollständigen Assimilation widersprechen. Zum einen sorgten die Meldepflicht zur Zeit der Sonderkommandantur, der Eintrag über die deutsche Herkunft seiner Familie in seinem Pass und sein deutscher Name dafür, dass ihm seine Zugehörigkeit zu einer Minderheit in der sowjetischen Gesellschaft zu jeder Zeit bewusst war. 

Zum anderen zeugen einige seiner überlieferten Bilder davon, dass er sich in dieser Zeit aktiv mit seiner Vergangenheit auseinandersetzte. Ein Beispiel dafür ist die Bildserie Der physisch und seelisch Gebrochene (1968). Während seines zweiten Kunststudiums traf er bei einem Spaziergang einen ehemaligen deutschen Zwangsarbeiter, der ihm die Geschichte seiner 17-jährigen Haft erzählte.[34] Erneut nahm Wedel eine Leidensgeschichte zum Anlass für einen künstlerischen Schaffensprozess und zeichnete drei Porträts des Mannes.[35] Wedel lebte in seinem neuen Umfeld also nicht in einer ideologischen Blase. Jedwede öffentliche künstlerische Verarbeitung dieses Themas unterließ er jedoch. Ein solche hätte zu Repressionsmaßnahmen ihm gegenüber geführt, worüber Wedel sich angesichts der Opfererfahrung seiner Kindheit deutlich bewusst war.

Trotzdem ging Wedel einige Jahre später über die bloße Dokumentation von Unrecht hinaus. Mit der Skulptur Die Last des Hirten (1976) verbildlichte er erstmals kritische Gedanken. Die Skulptur zeigt insgesamt vier Schafe und drei Lämmer, die übereinander auf den Schultern ihres Hirten stehen. Der kirgisische Hirte ist zwar kräftig, aber er hält der Belastung nur mit einer gewissen Anstrengung stand. Das Gewicht der Schafe zwingt ihn in eine gebückte Haltung. Mit der Wahl seines Motivs nahm Wedel Bezug zu Der Erfolg des jungen Hirten (1966) und revidierte seine einstmals euphemistische Darstellung landwirtschaftlicher Arbeit hin zu einer vorsichtigen Kritik an der sozialistischen Planwirtschaft. Der Hirte strahlt im Vergleich zur früheren Skulptur nicht mehr ausschließlich Freude und hoffnungsvolle Zuversicht aus, sondern scheint ernst und bedrückt. Obwohl der Hirte 1976 kräftiger als sein jüngeres Pendant wirkt, wird die Schafzucht nach Planwirtschaft in Wedels Skulptur doch zu einer übermenschlichen Aufgabe. Die landwirtschaftlichen Arbeiter in Kirgisien zeigte Wedel zwar weiterhin in typischer Propagandadarstellung als besonders leistungsfähig, doch die Planvorgaben der Regierung kritisierte er als realitätsfern. Damit offenbart er in seiner Skulptur die klaffende Lücke zwischen Planvorgaben und wirtschaftlicher Realität in der Sowjetunion. Gemessen an den bisher bekannten und überlieferten Werken, die Wedel in der Sowjetunion schuf, setzte er sich mit Die Last des Hirten am sichtbarsten kritisch mit dem Sowjetsystem auseinander.

Die Last des Hirten, 1976. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

Weitere Anhaltspunkte für eine regierungskritischere Gesinnung Wedels lassen sich anhand einer Gegenüberstellung von zwei kurz nacheinander entstandenen Werken herausarbeiten. Auf der einen Seite steht mit der Holzintarsie Aufruf zum Kampf (1979) ein typisches Propagandawerk: Das Bild zeigt eine monumentale Frauendarstellung in martialischer Siegerpose, vergleichbar mit der Mutter-Heimat-Statue in Wolgograd.[36] Im Hintergrund umgeben die Holzschattierungen das Monument wie ein Feuer nach einer erfolgreichen kriegerischen Auseinandersetzung. Im unteren Drittel des Bildes steht übersetzt: Monument für die Kämpfer der Revolution in Frunse. In typischer sowjetischer Bildsprache propagiert die Holzintarsie die Oktoberrevolution als den Sieg über die Klassengesellschaft und den vermeintlichen Fortschritt in der Sowjetunion zu einer egalitären Gesellschaft. Die Abbildung zeigt ein digitalisiertes Dia, der Verbleib des originalen Intarsienbildes ist ungeklärt.

Aufruf zum Kampf, 1979. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

Doch zwei Jahre nach der Fertigstellung der Intarsie zeigte Wedel noch eine andere Perspektive auf die Alltagsrealität der Sowjetunion. Das Relief aus Sapelli, dem Wedel nach seiner Migration in die Bundesrepublik den bedeutungsvollen Titel Ringen um Freiheit (1981) gab, zeigt auf den auf den ersten Blick einige Gemeinsamkeiten zur Intarsie. Eine idealisierte Frauendarstellung, die in Siegerpose eine Fahne hochhält und die Darstellung von Feuer, das beiden Bildern eine martialische Anmutung verleiht. Im Unterschied zum früheren Bild umspielt das Feuer die Frau auf dem Pferd im Ringen um Freiheit aber nicht, sondern schließt sie ein. Die Frau streckt die geschlossene Faust mit der Fahne in der Hand dem Flammenkreis entgegen und das Pferd tritt den Flammen entgegen nach hinten aus. Reiterin und Pferd sind außerdem nach vorne gerichtet in Bewegung.

Ringen um Freiheit, 1981. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

In Wedels erst in Deutschland nachgelieferter Auflösung beschreibt er die Skulptur als Versinnbildlichung der Freiheitsbestrebungen der russlanddeutschen Minderheit in der Sowjetunion.[37] Die Jungfrau auf dem Pferd verkörpere die Russlanddeutschen, während der Feuerkreis die staatlichen Repressionen symbolisiere, in welchen sie im und nach dem Zweiten Weltkrieg schuldlos gefangen gewesen wären. Der Versuch der Reiterin, den Feuerkreis zu verlassen, ist laut Wedel ein Hinweis auf die Massenauswanderung der Russlanddeutschen als einzige Möglichkeit, der Ungerechtigkeit in der Sowjetunion zu entkommen. Der Auslöser für die Arbeit an der Skulptur sei sein eigener Ausreiseantrag gewesen, den er 1979 gestellt hatte. In seiner Autobiographie behauptet Wedel, die Hoffnung auf eine baldige Ausreise in der Skulptur verarbeitet zu haben: Deshalb habe er der Reiterin die Möglichkeit einer erfolgreichen Flucht offengelassen, wie sich am linken Vorderhuf des Pferdes zeigt, der den Feuerkreis durchbrochen hat und die Bewegung von Pferd und Reiterin vorgibt. Wie bei den Skulpturen der Hirten erschuf Wedel mit dem Ringen um Freiheit geradezu eine Gegendarstellung zu der drei Jahre zuvor fertiggestellten Holzintarsie. Obwohl er dieselben Motive nutzte, gab er ihnen eine neue Bedeutung. Allerdings machte er diesen Prozess nicht öffentlich, denn nach eigenen Angaben stellte er das Ringen um Freiheit in der Sowjetunion nicht aus. Im Unterschied zu den Skulpturen der Hirten ist das Werk in seiner Aussage mehr verschlüsselt. Die Gegenüberstellung mit dem Aufruf zum Kampf (1979) lässt die kritischere Ausrichtung der Skulptur zwar vermuten, letztendlich wurde diese Deutung aber erst von Wedel ex post aus der Bundesrepublik heraus mit der Skulptur verknüpft. Ob seine Kritik schon während des Schaffensprozesses intendiert war, lässt sich nicht zweifelsfrei klären. 

Migration und Transformation

Nachdem er gemeinsam mit seiner zweiten Frau Klara einen Ausreiseantrag gestellt hatte, achteten sie beide in den kommenden Jahren darauf, den sowjetischen Behörden keine Vorwände für repressive Maßnahmen zu liefern. Wedels Werke werden zunehmend unpolitischer.[38] Trotzdem mussten sie beide jahrelang auf eine Genehmigung warten und konnten erst 1988 in die die Bundesrepublik auswandern. Insgesamt lässt sich feststellen, dass der Konflikt zwischen Mensch, Kunst und System für Wedel mit zunehmendem Lebensalter erneut an Schärfe gewann. Erste subtile Hinweise finden sich in seinen Werken. Zweimal schien er sich mit nachfolgenden Skulpturen noch einmal korrigieren zu wollen. Spätestens sein Ausreiseantrag war aber ein deutliches Zeichen dafür, dass er trotz seiner beruflichen Tätigkeit als Künstler und der ihm zuteil gewordenen Anerkennung nicht mehr mit seinen Lebensumständen in der Sowjetunion zufrieden war.

Als er schließlich 1988 mit seiner Frau in die Bundesrepublik auswanderte, veränderte sich das Leben des mittlerweile 57-Jährigen umfassend. In Detmold traf er auf eine gut organisierte russlanddeutsche Community, die ihm bei seiner Integration in Deutschland maßgeblich behilflich war und zu der er bereits aus der Sowjetunion Kontakt hatte.[39] Wedel war fest entschlossen, in der Bundesrepublik weiter als Künstler tätig zu sein. Nennenswert unterstützte ihn Otto Hertel, der in Detmold als Lehrer und gleichzeitig als Vorsitzender der Landesgruppe NRW der Landsmannschaft der Deutschen aus Russland tätig war. Hertel organisierte gemeinsam mit Wedel schon einen Monat nach dessen Ankunft eine erste Ausstellung seiner Werke. Bereits im darauffolgenden Jahr erhielt Wedel ein Stipendium im Künstlerhaus Schwalenberg im Kreis Lippe.[40]

Losgelöst von den Verpflichtungen des Sowjetsystems verarbeitete Wedel seine Geschichte in neuen Werken. In einem explosionsartigen Schaffensprozess in den ersten Jahren nach seiner Migration entstanden Werke, in denen sich sein Stil und die behandelten Themen radikal wandelten. Seine neueren Skulpturen prangerten die Repression der Russlanddeutschen vor allem in der stalinistischen Diktatur an. So widmete er der Deportation der russlanddeutschen Frauen in die Zwangsarbeit eine chronologisch aufgebaute Werkreihe. Beginnend mit O Gott erbarme dich! (1988), bildete er eine Mutter im Moment der Trennung von ihren Kindern ab. In Der Leidensweg (1989–1991) beschrieb er den Transport der Frauen aus ihren Heimatdörfern in die Zwangsarbeit. Explizit betonte er die gewaltsame Verschleppung, aber auch das Zurückbleiben und die Hilflosigkeit der Kinder und älteren Personen, die nicht arbeitsfähig waren. Das letzte Werk in dieser Reihe ist Die letzte Kraft (1990) und zeigt die schwere Arbeit der Frauen im Arbeitslager, die zusammen mit den menschunwürdigen Lebensbedingungen zum Tod vieler Lagerinsassinnen führte.

Die letzte Kraft, 1990. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte.

Natürlich stehen diese und viele darauffolgende Werke im direkten Kontext seiner Biographie. Trotzdem verzichtete er darauf, die dargestellten Personen seiner Familie nachzuempfinden. Stattdessen abstrahierte er im Vergleich zu früheren Werken und fokussierte stattdessen den Ausdruck einer Leidenserfahrung in Körperhaltung, Mimik und Gestik. Mit Blick auf frühere Porträts ist stilistisch daher höchstens der Gerasim (1970) ähnlich. Zudem legte Wedel Titel und Werkbeschreibung so an, dass sie nicht seine persönlichen Erlebnisse beschrieben. Stattdessen entwickelte er den Anspruch, in und mit seinen Werken die stalinistische Diktaturerfahrung von Russlanddeutschen aufzuarbeiten.[41] Dazu organisierte er mit Hertel, der 1996 das Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte gründete, erste Wanderausstellungen. Seine neuen Werke waren in der Regel aus Gips und wurden durch die Transporte der Wanderausstellungen häufig beschädigt. Wedel sammelte daher Spenden und sucht Kontakte zur lokalen Kulturförderung, um schließlich mehrere Bronzeabgüsse in Auftrag zu geben, die dann in den Wanderausstellungen gezeigt wurden. Zudem stellte er über Otto Hertel sicher, dass seine Skulpturen seit 1996 dauerhaft im Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte ausgestellt sind.[42]

Die Neuausrichtung von Wedels Werk wenige Jahre nach seiner Migration ist erheblich. Seine Aufarbeitung beginnt mit der stalinistischen Diktatur und führt bis in das damalige Zeitgeschehen. Vier Jahre nach seiner Ausreise gestaltete Wedel mit der Skulptur Die 70-jährige kommunistische Bruderschaft (1992) eine so explizit satirische Darstellung des Sowjetsystems wie in keinem seiner Werke zuvor. Abgebildet ist ein aufrecht stehender und übergewichtiger Wolf, der in einer Pfote einen wehrlosen Hasen festhält, während er mit der anderen Pfote ein Schnapsglas zum Maul führt. Der Hase hält mit großen, verängstigten Augen ebenfalls ein Glas in der Pfote, wird aber durch den Griff des Wolfs so sehr blockiert, dass er es nicht bis zum Mund führen kann. 

Die Skulptur beschreibt das ausbeuterische Verhältnis zwischen der politischen Elite und dem Volk in der Sowjetunion. Die Herrschenden zwingen die Beherrschten zu einer vermeintlichen Bruderschaft, doch statt einer gleichberechtigten Partnerschaft profitieren ausschließlich erstere. In leicht zu entschlüsselnder Bildsprache kritisierte Wedel die sozialistische Sowjetunion und ihre politischen Akteure als ungerecht, heuchlerisch und egoistisch. Die für den sozialistischen Realismus zuvor so typische Heldenverklärung der Führungskader der Sowjetunion wich einer anthropomorphen Tierdarstellung. Die einstmals unantastbar mächtigen Staats- und Parteiführer wurden durch ein instinktgeleitetes Tier ersetzt. Dadurch verloren das Sowjetsystem und seine Akteure den heilsbringenden Nimbus, mit dem Wedel sie in seinen früheren Propagandadarstellungen gezeigt hatte. Er gab sich nicht mehr mit einem bloßen Erinnern und Anklagen von Ungerechtigkeit zufrieden. Stattdessen machte er das System lächerlich. Ein Werk wie die Die 70-jährige kommunistische Bruderschaft war im Kontext seiner Schaffenstätigkeit in der Sowjetunion unvorstellbar und zementiert in seiner Biographie die Migration von Ost nach West.

Die 70-jährige kommunistische Bruderschaft, 1992. © Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte

Neubewertung und Synthese

Geradezu zwangsläufig drängen sich folgende Fragen auf: War Wedel seit den Repressionserfahrungen seiner Kindheit kritisch gegenüber dem Regime eingestellt? Hatte er sich aus Angst vor erneuter Repression assimiliert und sich deshalb lange Zeit nicht zu diesem Thema geäußert? Oder aber fühlte er sich durch die Anerkennung als Künstler in der Sowjetunion integriert und geschmeichelt, so dass er seine früheren Erlebnisse bereitwillig nicht thematisierte? Entwickelte er seine abwertende Haltung gegenüber der Sowjetunion erst als Folge seiner Migration in die Bundesrepublik? War der Spott über den Osten möglicherweise die Anpassung an den Westen?

Auf diese Fragen gibt es keine eindeutigen Antworten. Fest steht allerdings, das Wedels Werk eine Ambivalenz aus Anpassung und kritischer Auseinandersetzung innewohnt, die zwar ansatzweise in der Sowjetunion erkennbar war, jedoch erst nach seiner Migration völlig offenbar wurde. Die Gesamtheit seiner Werke vor und nach Migration demonstrieren ein Spannungsfeld von Mensch, Kunst und System, das von Anpassung und Unterstützung des Regimes über subtile Kritik bis hin zu beißender Satire unterschiedliche Aspekte in sich vereint. Seine Migration beziehungsweise schon deren bloße Möglichkeit markiert in seiner Biographie den Beginn eines tiefgreifenden Transformationsprozesses.

Wedels Autobiographie ist bei der Frage nach seiner Haltung zur Sowjetunion vor seiner Migration nur bedingt aussagekräftig, da sie erst 2014 entstanden und von seiner Integration in den Westen geprägt ist. Aus der Rückschau heraus nutzte er weite Teile des Buchs dafür, selbst eine Deutung und Synthese seines Lebenswerks vorzulegen. Dieser Anspruch äußert sich etwa in Werkbeschreibungen und -interpretationen, aber auch in geänderten Werktiteln.

Ein Beispiel dafür ist seine Interpretation der Skulptur Gerasim (1970), mit der er sein zweites Kunststudium in der Sowjetunion abschloss. In seiner Autobiographie setzt Wedel die Geschichte des Garassims mit der Repression der Russlanddeutschen in der Sowjetunion gleich und schreibt: „Wie dem Gerasim wurde auch uns alles genommen [...]. In seinen Gesichtszügen wollte ich das stille tiefe Leiden einer einst starken und blühenden Volksgruppe vermitteln.“[43] Ist die etwas abstrakte Ausführung des Gerasim vielleicht ein Hinweis auf die doppelte Identität der Skulptur? Letztendlich legte Wedel diese Bedeutung erst später durch seine Autobiographie in das Werk. Ob er tatsächlich 1970 bei der Werkentstehung die Intention verfolgte, eine Leidensgeschichte der Russlanddeutschen in den trauernden Gesichtszügen des Gerasim abzubilden, bleibt zumindest fraglich. Die gleichen Argumente lassen sich für die Skulptur Ringen um Freiheit (1981) anführen. Einerseits finden sich vor allem im direkten Vergleich mit der Holzintarsie Aufruf zum Kampf (1979) Veränderungen in seiner Bildsprache. Andererseits stellte er den Bezug zur russlanddeutschen Geschichte erst Jahre später in seinem Buch her.

Die Holzintarsie Aufruf zum Kampf (1979) ist ein Beispiel dafür, dass Wedel später noch einmal in seine Werke eingriff. In einer von ihm handgeschriebenen Inventarliste ist die Intarsie in der bereits genannten Weise betitelt. In seiner Autobiographie findet sich unter einer Abbildung der Intarsie allerdings der Titel „Kampf für den Frieden“.[44] Schwächt Wedel den ursprünglichen Titel des Werkes mit der Absicht ab, mehr den gewaltverneinenden Werken seiner späteren Schaffensperiode zu entsprechen? 

Wedels Werk lässt sich nicht linear analysieren. Seine Migration in den Westen bedeutete eben nicht den Abschluss seines Werks im Osten. Im Gegenteil öffnete Wedel seine früheren Werke Jahre später erneut. Er deutete und bearbeitete sie. Die Migration und Integration in ein neues Gesellschaftssystem transformierte in einem zweiten Schaffensprozess seine früheren Werke. Der Umstand, dass Wedel sein Handeln und sein Werk nachträglich anpasste und erklärte, ist ferner ein Anhaltspunkt dafür, dass er sich der verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten seines Lebenswerks rückblickend bewusst war und sich deshalb seine Deutungshoheit sichern wollte.

Die Veröffentlichung seiner Autobiographie und die gemeinsam mit Hertel organisierten Wanderausstellungen zeigen, wie sehr Wedel in Deutschland bestrebt war, eine möglichst breite Öffentlichkeit mit seinen Werken zu konfrontieren. In seiner Wahlheimat in Schieder-Schwalenberg fiel es ihm leicht, sich zu vernetzen. Er war zudem bereit, Werke im Kontext der regionalen Geschichte seiner neuen Heimat herzustellen. Dazu schreibt er in seiner Autobiographie: „Gleich nach meiner Ankunft in Deutschland wurde mir bewusst, dass ich meine Themen überwiegend aus der Geschichte und Gegenwart der ursprünglich deutschen Bürger weit außerhalb meiner Umgebung schöpfen würde, und das ist einer der kürzesten Wege zum vollen Vertrauen und Verständnis für mich.“[45]

Ernst von Bandel bei der Arbeit am Hermannsdenkmal, 2001. Eine bronzene Kopie steht seit 2011 in der Bandelhütte am Hermannsdenkmal in Detmold.

Um dieses Vertrauen zu bestärken, nutzte Wedel außerdem eine für ihn altbewährte Methode: Wie in der Sowjetunion bildete er mit seinen Skulpturen Personen ab, die mit der lokalen Politik, Kultur verbunden sind. Zu diesen Personen gehörten zum Beispiel der Altbürgermeister Wilhelm Ahrens, der zur Zeiten Wedels den Vorsitz über den lokalen Schützenverein innehatte, Günter Honold, eigentlich Bäckermeister, aber gleichzeitig auch Vorsitzender des Schwalenberger Verkehrsvereins, Robert Burau, der Gründer des gleichnamigen Verlags, der unter anderem die Druckkataloge zu Wedels Ausstellungen verlegte, und natürlich Otto Hertel. Auf diese Weise gewann Wedel ein Netzwerk aus Förderern. Diese unterstützten ihn darin, seine Werke dauerhaft an populären Orten zu platzieren. Dazu gehören Skulpturen zur lokalen Geschichte und Kultur an mehreren Standorten in Schwalenberg und Bad Meinberg und ein Porträt von Ernst von Bandel nur wenige Meter entfernt vom Hermannsdenkmal in Detmold.[46] Auf diese Weise gelang es Wedel, in seiner Heimatregion eine gewisse Bekanntheit zu erreichen. Die Werke aus seiner Reihe zur russlanddeutschen Diktaturerfahrung sind seit Mitte der 1990er Jahre beinahe lückenlos in deutschlandweiten Wanderausstellungen oder im Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte in Detmold ausgestellt.[47] Eine bronzene Kopie der Skulptur Die letzte Kraft steht seit 2002 auf dem Parkfriedhof in Marzahn-Hellersdorf in Berlin. Bezogen auf russlanddeutsche Erinnerungskultur erreichen seine Werke deshalb Personen im gesamten Bundesgebiet. Wedel prägte das kulturelle Gedächtnis mit seiner künstlerischen Aufarbeitung des Stalinismus zu diesem Zeitpunkt bewusst als eine Leidensgeschichte, hinter der seine früheren Werke aus der Sowjetzeit zurücktraten.

Fußnoten

  1.  Vgl. Hildermeier, Sowjetunion, S. 53; Guski, Literaturgeschichte, S. 322.
  2.  Die im Folgenden thematisierten Werke von Jakob Wedel sind seit 2019 in der Ausstellung „Kunst, Mensch, System. Anpassung oder Widerstand?“ im Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte zu sehen.
  3.  Vgl. Wedel, Leben, S. 112–140, 225–252.
  4.  Mit der Unabhängigkeit Kirgisistans 1991 wurde Frunse in Biškek umbenannt und gleichzeitig zur Hauptstadt des neuen Staates ernannt. Schon zuvor war Frunse die Hauptstadt der Kirgisischen Sozialistischen Sowjetrepublik. Das Dorf Bergtal wurde 1931 in Rot-Front umbenannt.
  5.  Vgl. Wedel, Leben, S. 12.
  6.  Vgl. Krieger, Kolonisten, S. 130.
  7.  Vgl. Wedel, Leben, S. 139, 152–177.

  8.  Ebd., S. 136.

  9.  Vgl. ebd.
  10.  Vgl. Wedel, Leben, S. 177–179.
  11.  Vgl. ebd., S. 134–180.
  12.  Vgl. ebd., S. 134–152.
  13.  Wedel macht keine Angabe, dazu wie ihm dieser Umzug vor der Aufhebung der Sonderkommandantur möglich war. Er berichtet lediglich, dass er sich bis 1956 monatlich bei einem Beamten in Frunse melden musste. 
  14.  Vgl. ebd., S. 353, 375–378.
  15.  Zit. nach: Erbe, Die verfemte Moderne, S. 38.
  16.  Vgl. Guski, Realismus S. 322.
  17.  Satjukow, Helden S. 15–35 Vgl. dazu Wedel, Manastschy (1965), Erfolg des jungen Hirten (1966), Der Riese Kodschomkul (1974), Reihe Kujrutschuk mit 23 Skulpturen (1979–2011), Kleiner Held (1984).
  18.  Vgl. Hildermeier, Sowjetunion, S. 53.
  19.  Vgl. Engel, Tauwetter, S. 350.
  20.  Vgl. Hildermeier, Sowjetunion, S. 83. Vgl. Engel, Tauwetter, S. 351.
  21.  Vgl. ebd, S. 157. Vgl. Engel, Tauwetter, S. 351–353.
  22.  Krieger, Kolonisten, S. 140.
  23.  Wedel, Leben, S. 358.
  24.  Vgl. ebd., S. 291, 331.
  25.  Vgl. Krieger, Kolonisten, S. 153–156.
  26.  Jakob Wedel übersetzt den Namen der Hauptfigur „Герасим“ für den Titel seiner Skulptur mit „Gerasim“. Für die Beschreibung der Novelle in diesem Text wird aber die übliche deutsche Übersetzung mit „Garrassim“ verwendet. 
  27.  Vgl. Turgenev, Mumu.
  28.  Vgl. Wedel, Leben, S. 328–336, 357, 371–372, 375–378, 389–401.
  29.  Bei dieser Technik werden verschiedenfarbige Hölzer zugeschnitten und ähnlich einem Mosaik auf einer ebenen Fläche so ineinandergelegt, dass ein Bild entsteht. Vgl. ebd., S. 388.
  30.  Vgl. Wedel, Leben, S. 397–400. 
  31.  Vgl. ebd., S. 427.
  32.  Vgl. ebd., S. 389–393.
  33.  Vgl. ebd., S. 357.
  34.  Vgl. Wedel, Leben, S. 362–363.
  35.  Vgl. ebd., S. 362. Bisher ist nur die Überlieferung von zwei Porträts bekannt. Vgl. MrK 0000/17 und 2011/302.
  36.  Jakob Wedel war mit der Tochter von Evgenij Vučetič bekannt, nach dessen Entwurf die Mutter-Heimat-Statue 1967 in Wolgograd fertigstellt wurde. Vgl. Foto Ausstellungseröffnung Jakob Wedel, MrK 2019/655.
  37.  Vgl. Wedel, Leben, S. 433–434.
  38.  Vgl. zum Beispiel die Werkreihe Kujrutschuk, MrK 2012/272 – MrK 2012/289; Die Libelle, MrK 2012/218; Basketball, MrK 2012/234.
  39.  Erste Freikirchler siedelten sich in Lippe kurz nach dem Zweiten Weltkrieg an. Sie kamen als Heimatvertriebene und Flüchtlinge aus dem Raum Danzig und Westpreußen. Diese wurden dann für die ersten Aussiedler aus der Sowjetunion ab Anfang der 1970er Jahre eine Anlaufstation. Nach der gemeinsamen Gründung freikirchlicher Gemeinden sammelten sich vor allem in den 1990er Jahren um diese herum weitere Spätaussiedler:innen an. Vgl. dazu Müller, Mennoniten, S. 62.
  40.  Vgl. Wedel, Leben, S. 453–454.
  41.  Vgl. Wedel, Werkbeschreibungen, MrK 2019/469, Nr. 112–113 und 131.
  42.  Vgl. Wedel, Briefverkehr, MrK 2019/470.
  43.  Vgl. Wedel, Leben, S. 374.
  44.  Vgl. ebd., S. 507.
  45.  Wedel, Leben, S. 453
  46.  Nach Angaben der Denkmal-Stiftung des Landesverbands Lippe auf www.hermannsdenkmal.de (Zugriff 21.06.2021) wird das Hermannsdenkmal bei Detmold jährlich von mehr als 500.000 Personen besucht. Wedels Skulptur steht nur etwa 150 Meter weiter
  47.  Vgl. Wedel, Presseberichte, Briefverkehr. MrK 2019/470.

Quellen

  • Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte, Objektsammlung. Bildwerke von Jakob Wedel, Inventarnummern hauptsächlich: 2012/194 bis 2012/296, 2018/692 bis 2018/744 und 2019/311 bis 2019/665. Online einsehbar unter: www.russlanddeutsche.de/images/russlanddeutsche/content/museum/ausstellungen/JakobWedel/WedelOnline-gesamt_compressed.pdf (Zugriff 05.12.2022).
  • Museum für russlanddeutsche Kulturgeschichte, Archiv. Nachlass von Jakob Wedel, Inventarnummern: 2019/468 bis 2019/470.
  • MrK 2019/468: Jakob Wedel, Bildhauer. Beschreibung mit Fotos der geschaffenen Kunstwerke aus Gips, Holz und Bronze N.1. Objektbeschreibungen Nr. 1–102.
  • MrK 2019/469: Jakob Wedel, Bildhauer. Beschreibung mit Fotos der geschaffenen Kunstwerke aus Gips, Holz und Bronze N.2. Objektbeschreibungen Nr. 102–177.
  • MrK 2019/470: Jakob Wedel Künstlerpersönlichkeit. 1. Kunstwerke und Ausstellungen. Sammlung von Presseberichten. 2. Einige Darstellungen der Biografie des Künstlers und Ergänzungen dazu. 3. Listen von Werken. 4. Begleittexte zu den Kunstwerken. 5. Briefverkehr.

Literatur

  • Engel, Christine: Vom Tauwetter zur Perestrojka (1953–1990), in: Städtke, Klaus (Hg.): Russische Literaturgeschichte. 2. Auflage, Stuttgart 2011.
  • Erbe, Günter: Die verfemte Moderne: die Auseinandersetzung mit dem „Modernismus“ in Kulturpolitik, Literaturwissenschaft und Literatur in der DDR, Opladen 1993.
  • Guski, Andreas: Sozialistischer Realismus (1934–1953), in: Städtke, Klaus (Hg.): Russische Literaturgeschichte. 2. Auflahge, Stuttgart 2011.
  • Hildermeier, Manfred: Die Sowjetunion 1917–1991. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Oldenburg 2007.
  • Krieger, Viktor: Kolonisten, Sowjetdeutsche, Aussiedler. Eine Geschichte der Russlanddeutschen, Bonn 2015.
  • Müller, Stefan: Mennoniten in Lippe. „Gottes Volk unterwegs zwischen Verfolgung und Verführung“. Milieustudie in einer ethno-konfessionellen Gemeinschaft rußlanddeutscher Aussiedler, Bielefeld 1992.
  • Satjukow, Silke/Gries, Rainer: Sozialistische Helden. Eine Kulturgeschichte von Propagandafiguren in Osteuropa und der DDR, Berlin 2002.
  • Turgenev, Ivan Sergeevič: Mumu, Stuttgart 1992.
  • Wedel, Jakob: Über mein Leben 1931–2014. Lage, 2014.
  • Wedel, Jakob: Jakob Wedel Bildhauer, Lage 2001.

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Jakob Wedel: Mutter Blumen, 1942. MrK 2011/303.
Abbildung 2: Jakob Wedel: Der Erfolg des jungen Hirten, 1966. MrK 2012/241.
Abbildung 3: Jakob Wedel: Gerasim, 1970. MrK 2012/269.
Abbildung 4: Jakob Wedel: Völkerfreundschaft 1974, MrK 2019/649.
Abbildung 5: Jakob Wedel: Die Last des Hirten, 1976. MrK 2012/197.
Abbildung 6: Jakob Wedel: Aufruf zum Kampf/Kampf für den Frieden, 1979.
Abbildung 7: Jakob Wedel: Ringen um Freiheit, 1981. MrK 2019/370.
Abbildung 8: Jakob Wedel: Die letzte Kraft, 1990, MrK 0000/8.
Abbildung 9: Jakob Wedel: Die 70-jährige kommunistische Bruderschaft, 1992, MrK 0000/11.
Abbildung 10: Jakob Wedel: Ernst von Bandel bei der Arbeit am Hermannsdenkmal, 2001, MrK 2018/735.

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Museum für russlanddeutsche
Kulturgeschichte

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